A ist nicht gleich A

In unserer Serie "Wissenschafterinnen stellen sich vor" geht es diesmal um Phänomenologie und Geschlechterdifferenz. Ein Interview von MANUELA HOFER mit der Philosophin SILVIA STOLLER

[sic!]: Du hast zusammen mit Helmuth Vetter einen Sammelband zum Thema "Phänomenologie und Geschlechterdifferenz" herausgegeben. Was hat zur Publikation dieses Sammelbandes motiviert?

Stoller: Ein zentrales Anliegen dieser Publikation bestand darin, die vielfältigen Forschungsansätze, die es mittlerweile zwischen Phänomenologie und feministischer Theorie gibt, vorzustellen. Wir wollten auf phänomenologische Forschungen aufmerksam machen, die sich mit feministischen Fragestellungen beschäftigen, oder haben PhänomenologInnen überhaupt erst ermuntert, zu aktuellen feministischen Fragestellungen Stellung zu nehmen. Und wir haben feministische Theoretikerinnen mit Phänomenologiebezug zum Projekt eingeladen. Damit verbunden war die Absicht, auf die Bedeutung der Phänomenologie für die feministische Theorie generell hinzuweisen, aber auch gewisse Vorurteile, die noch immer auf beiden Seiten bestehen, abbauen zu helfen. Die Skepsis ist auf beiden Seiten groß, aber das sollte nicht über die lang bestehenden Verbindungen und die nun intensivierte Forschung hinwegtäuschen.

[sic!]: Worin besteht für Dich die Bedeutung der Phänomenologie für feministisches Philosophieren?

Stoller: Alles spricht heute von Körper, von Körpertechnologien. Es ist die Rede von symbolischen, volatilen, diskursiven Körpern usw. Feministische Körpertheorien sind in den letzten Jahren zu einem eigenen Forschungszweig geworden. Für mich besteht einer der wesentlichsten Beiträge der Phänomenologie für die feministische Theorie in einer Theorie der Leiblichkeit. Die Frage, die für die Phänomenologie der Leiblichkeit am Anfang steht, lautet: Von welchem "Körper" sprechen wir eigentlich? Sie setzt gewissermaßen schon sehr früh an und führt dabei die grundlegende Differenz von Leib und Körper ein. Die Differenzierung will deutlich machen, daß der menschliche Körper kein x-beliebiger Gegenstand des Raumes ist, also ein bloßes Ding, sondern gelebter Leib. Wichtig daran ist aber, daß der Leib gelebter Leib und Körper ist. Dieser Doppelnatur des Leibes haben sich viele phänomenologische Analysen gewidmet. Das hat auch Konsequenzen methodischer Art, auf die ich hier nicht weiter eingehen kann. Leiblichkeit bedeutet aber immer auch Sinnlichkeit. Die von bestimmten Vernunfttraditionen abqualifizierte Sinnlichkeit wird in der Phänomenologie rehabilitiert und produktiv in eine Modell der Vernunft "integriert". In der Kritik an der abendländischen Vernunft und deren Disqualifizierung der Sinnlichkeit bei einhergehender Abwertung der Geschlechterdifferenz trifft sich die Phänomenologie mit der feministischen Kritik. Auch bei der Debatte um einen extremen Geschlechterkonstruktivismus kann meiner Meinung nach die Phänomenologie ein Wörtchen mitreden, indem sie Grenzen der Konstruktion aufweisen kann, was nicht heißt, daß sie wichtige Einsichten des Konstruktivismus negiert. Die Phänomenologie könnte hier ein kritisches Korrektiv einbringen mit einem reichen methodischen Instrumentarium, denn der Begriff der Konstruktion scheint mit noch immer ein ziemlich unaufgeklärter Terminus zu sein.

[sic!]: Ich frage mich, ob dieses zugegebenermaßen "vernünftige" Modell von Vernunft und Sinnlichkeit nicht lediglich feministische Positionen legitimiert, die Erfahrungen vorwiegend als authentische Befindlichkeiten von Frauen darstellen. Solche Positionen werden "weibliche" Erfahrungen gerne in die Schublade subjektiver Befindlichkeiten. Was ist mit dem Begriff der "Erfahrung" in der Phänomenologie gemeint?

Stoller: Zunächst bedeutet eine Rehabilitierung der Sinnlichkeit die Korrektur einer solchen Vernunftphilosophie, die die Sinnlichkeit abwertet oder gar ausschließt und dabei den Geschlechtern, wie man weiß, ihren traditionellen Ort zuweist. Die Rehabilitierung hat hier die Funktion, die Legitimierung der Geschlechterzuordnung über den Primat der Vernunft zu stören. Das muß nicht notwendig bedeuten, daß die Sinnlichkeit die Vernunft abzulösen hätte und daß Frauen sich auf ihre Sinnlichkeit besinnen müssen. Es geht hier nämlich nicht um einen Umkehrdiskurs, der alles – nur mit umgekehrten Vorzeichen – wiederholt. Ein ganz "Anderes der Vernunft" täuscht nämlich darüber hinweg, daß der Vernunft selber immer schon Momente der Sinnlichkeit anhaften, so daß es darauf ankommt, das Verhältnis neu zu bestimmen. Bei Merleau-Ponty beispielsweise findet sich Sinnlichkeit in der Vernunft und Vernunft in der Sinnlichkeit. Dies hat auch Folgen für den Erfahrungsbegriff. Die Phänomenologie ist eine Philosophie der Erfahrung. Erfahrung ist aber stets Erfahrung von etwas als etwas, d. h. sie ist immer gedeutete Erfahrung. Konkret bedeutet das, daß es z. B. kein genuin Weibliches gibt, weil man das Als-Etwas nie überspringen kann, d. h. die Interpretation, die in der Erfahrung schon am Werk ist. Von daher ist eine kritische Phänomenologie immer auch Kritik an einer naiven Unmittelbarkeit der Erfahrung, denn die Phänomenologie analysiert Strukturen der Erfahrung und deren Genesis.

[sic!]: Wie stehst Du zur feministischen Kritik an der Phänomenologie, beispielsweise dem Vorwurf des Essentialismus, der Ungeschichtlichkeit der Erfahrung, Subjektphilosophie etc.? Essentialistische Be- und Zuschreibungen sind m. E. als generelle Kritik seitens feministischer Positionen zu betrachten. Siehst Du da keine Widersprüche?

Stoller: "Die" Phänomenologie gibt es so wenig wie "den" Feminismus oder "die" feministische Theorie. Husserl ist nicht gleich Husserl, dieser nicht gleich Sartre, der frühe Merleau-Ponty nicht unbedingt der späte. Und die ganze Husserl-Rezeption ist eine Geschichte der Kritik, der Vertiefung und der Transformation. Oft wird aber alles in eins gesetzt. Besser müßte man eigentlich von unterschiedlichen "Phänomenologien" sprechen.

Aber zu Deinen angedeuteten Problemen. Mit diesen quasi klassischen Vorwürfen muß man leben lernen, denn sie sind fallweise nicht von der Hand zu weisen, und der Eindruck von Widersprüchen kommt nicht von nirgendwo. So gibt es bis heute problematische Tendenzen innerhalb der Phänomenologie, solche, die etwa die Subjektseite überbetonen. Es wird dann so mit Gefühlen oder Empfindungen umgegangen, als würden diese nicht von Diskursen bestimmt werden. Man spricht, wie etwa Hermann Schmitz, vom "eigenleiblichen Spüren" und hat es im Grunde schwer, die Differenzierung von Eigenem und Fremdem zu denken, wenn man es überhaupt versucht. Es reicht auch nicht, wenn feministische Theoretikerinnen heute auf die phänomenologische Leib-Körper-Differenz zurückgreifen und in der Leiblichkeit allein ihr Heim finden wollen. Hier wiederholt sich eine altbekannte Problematik. An diesem Punkt ist die Kritik des poststrukturalistischen Feminismus ernstzunehmen. Es gibt aber eben auch kritische Positionen innerhalb der Phänomenologie, und viele Probleme, die der Phänomenologie angelastet werden, haben Phänomenologen oft selber zum Problem erhoben, so das Problem des Subjektivismus, das Heidegger, um nur ein Beispiel zu nennen, zur Destruktion des Subjekts führte. Zum Essentialismusvorwurf: In einer rechtverstandenen Phänomenologie, wie ich sie meine und die ich mit Bernd Waldenfels als "differentielle Phänomenologie" begreife, gibt es keine ahistorischen Wesen. Daß das Subjekt in eine Lebenswelt eingebettet ist, daß es situiertes, leibliches und geschichtliches Subjekt ist, ist für sie quasi Gemeinplatz. Deshalb ist die Erfahrung auch nicht ungeschichtlich.

[sic!]: Du hast den poststrukturalistischen Feminismus erwähnt. Inwiefern genau ist er in Euer Projekt eingebunden?

Stoller: Die erwähnten kritischen Vorbehalte gegen die Phänomenologie verdanken wir ja dem poststrukturalistischen Feminismus. Für mich fungiert er als eine notwendige Korrektur an problematischen Tendenzen innerhalb der Phänomenologie, und meiner Meinung nach muß die traditionelle Phänomenologie um poststrukturalistische Erkenntnisse erweitert werden, wenn sie mit der feministischen Theorie im Gespräch bleiben will. Einige tun das auch. Aber leider steht ein großer Teil der akademischen Phänomenologie den neueren, mittlerweile schon wieder alten, Entwicklungen noch immer sehr reserviert gegenüber. Allerdings hat umgekehrt der poststrukturalistische Feminismus selten wahrgenommen, daß der sog. "Poststrukturalismus" selber der Phänomenologie erwachsen ist und sich an ihr abgearbeitet hat. Das sind verspielte Möglichkeiten. Die poststrukturalistische Kritik – ob nun explizit oder implizit – hat dann dazu geführt, daß Parallelen zwischen Poststrukturalismus und Phänomenologie nicht mehr in den Blick kommen konnten, die Darstellungen einseitig ausfielen. Stellt der Poststrukturalismus ein Korrektiv an bestimmten Phänomenologien dar, so gilt umgekehrt, daß die Phänomenologie auch ein Korrektiv für bestimmte poststrukturalistische Positionen darstellen kann.

[sic!]: Bei wem beispielsweise siehst Du Parallelen gegeben?

Stoller: Ein schönes Beispiels ist für mich Judith Butler, hier sehe ich eine Menge Parallelen. Sie hat in ihrer frühen Beschäftigung mit der "continental philosophy" die von der Phänomenologie mitbestimmte französische Strömung mehr als nur zur Kenntnis genommen. Ihr Lehrer war Maurice Natanson, Phänomenologe. Und ihre Gender-Theorie ist u. a. von der Lektüre Beauvoirs, Sartres und Merleau-Pontys beeinflußt. Daß Handeln nicht nur normiert, sondern immer auch normierend ist, ist der Phänomenologie nicht fremd. Dazu kann man bei Merleau-Ponty einiges finden. Auch Bodies that Matter kann man mit Einschränkungen phänomenologisch lesen. Die Materialität der Körper stellt eine Art Widerstandsinstanz dar, wie der Leib, der sich einer vollständigen Aneignung entzieht. Und wie mir Judith Butler während unseres Buchprojekts bestätigte, war dort für sie der Merleau-Pontysche Begriff des Chiasmus leitend, wenn auch nicht theoretisch ausgewiesen. Gestern las ich gerade in der soeben erschienenen deutschen Übersetzung von Excitable Speech. Den Begriff der "Anrufung", den Butler in diesem Buch stark macht, könnte man gut auf phänomenologische Konzeptionen beziehen. Es würde die Sex-Gender-Diskussion um einiges beleben, wenn man sich also solchen Querverbindungen widmete.

[sic!]: Worin siehst Du nun den feministischen Beitrag für die Phänomenologie?

Stoller: Die Phänomenologie darf sicher nicht so tun, als gäbe es keine Geschlechter. Zwar finden sich gerade unter den Phänomenologen nicht wenige, die sich mit der Geschlechtlichkeit auseinandergesetzt haben, aber manche ignorieren bis heute zentrale feministische Erkenntnisse. Hier muß sich die Phänomenologie wie jede klassische Tradition von der feministischen Theorie in Frage stellen lassen.

[sic!]: Wir haben noch nicht über die Geschlechterdifferenz gesprochen. Der Titel Eures Buches könnte zum Gedanken verleiten, Ihr würdet einen alteritätstheoretischen Ansatz favorisieren, Irigaray beispielsweise. Welche Rolle spielt die Geschlechterdifferenz in Eurem Sammelband?

Stoller: Wie gesagt, wollten Helmuth und ich auf das Verhältnis von Phänomenologie und feministischer Theorie generell aufmerksam machen. Aber natürlich spielt in der Phänomenologie die Frage nach der Alterität, wenn es um den/die/das Andere geht, unbestreitbar eine große Rolle, denkt man etwa an Emmanuel Lévinas. Da Irigaray außerdem zu denjenigen Feministinnen gehört, die sich auch mit der phänomenologischen Tradition auseinandersetzten, war es nur wünschenswert, sie um einen Beitrag zu bitten. Ein Schwerpunkt Irigaray war aber nicht das Ziel. Die Geschlechterdifferenz diente als Anhaltspunkt und Ausgangspunkt, von dem ausgehend Feminismus und Phänomenologie gleichermaßen Stellung nehmen und miteinander ins Gespräch kommen könnten. Und ist nicht die Geschlechterdifferenz gewissermaßen das geheime Herz einer jeden feministischen Theorie?

[sic!]: Könntest Du noch etwas zu Deiner philosophischen Ausbildung sagen?

Stoller: Ich habe 1991 meine Dissertationen bei Helmuth Vetter über Merleau-Pontys Wahrnehmungstheorie abgeschlossen und in Wien zu einer Zeit studiert, als sonst in Österreich kaum jemand Merleau-Ponty so richtig zur Kenntnis genommen hat. Das war zum Teil eine äußerst schwierige Situation, in der mir die Lektüre von Waldenfels, im Fernstudium sozusagen, für das Verstehen der Philosophie Merleau-Pontys und der französischen Rezeption der Phänomenologie eine unschätzbare Hilfe war. Lehraufträge unmittelbar nach meiner Promotion boten Gelegenheit, mich in unterschiedliche Gebiete, die von der Phänomenologie aus thematisiert wurden, einzuarbeiten: zuerst die Politik, Hannah Arendts Auffassung zur totalitären Herrschaft und Merleau-Pontys Theorie des revolutionären Handelns, dann die Psychoanalyse mit Ricœurs Freud-Interpretationen und dem frühen Foucault mit dessen Binswanger-Beschäftigung. Ich wüßte gar nicht zu sagen, wie es weitergegangen wäre, wenn es diese universitäre Einbindung nicht gegeben hätte. Über den "Wiener Philosophinnen Club" bin ich dann irgendwann einmal zum Feminismus gekommen und habe begonnen, mich mit feministischen Theorien zu beschäftigen. Es lag bald nahe, eine Brücke zwischen Phänomenologie und feministischer Theorie zu spannen. Ich blieb dabei. Seit einigen Jahren leite ich mit meiner Freundin Eva Waniek am Institut für Wissenschaft und Kunst die "Reihe feministische Theorie und Frauenforschung" und bin dort immer wieder mit interessanten Frauen ins Gespräch gekommen. Die Gründung des Vereins "Gruppe Phänomenologie" 1994 trug das Ihre dazu bei, die Phänomenologielandschaft in Österreich etwas zu beleben und auf einer neuen Basis mit jüngeren, motivierten, tollen Leuten eigene Vorstellungen zu realisieren. – Über die Schwierigkeiten, Hindernisse, Unsicherheiten und Abstrusitäten einer intellektuellen Laufbahn aber ein andermal.

[sic!]: Vielen Dank für das Gespräch.

Quellennachweis: [sic!]. Forum für Feministische GangArten 24 (April 1998), 24–25.
Redaktion: Salzergasse 29/9, A-1090 Wien. E-Mail: sic!@atnet.at.

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