Gender in der fiu. Vorgeschichte

Spuren des Matriarchats im Uralischen?

Matriarchat, Urmatriarchat?

Laut Johann Jakob Bachofen (Das Mutterrecht, 1861) entwickelte sich die Struktur der Gesellschaft von der ursprünglichen Promiskuität (Hetaerismus) durch Amazonismus und Matriarchat (Mutterrecht – die Grundlage der Gesellschaft ist die natürliche, physische Beziehung zwischen Mutter und Kind) zum Patriarchat (Vaterrecht – abstrakte, geistige Grundlagen der Zivilisation und Gesellschaft), das den endgültigen Triumph des Geistes und der Kultur über die Materie verkörpert.

Bachofens Ansichten, die den typischen historischen Vulgärevolutionismus des 19. Jahrhunderts (»der weiße, männliche, bürgerliche Westeuropäer als höchste Stufe der Entwicklung») vertreten, kehren bei Engels (und dadurch in der vulgärmarxistisch beeinflussten osteuropäischen Fachliteratur bis zu den 1980er Jahren) und vielen späteren ForscherInnen und DilettantInnen wieder. Die archäologischen und anthropologischen Beweise von den frühesten Phasen der Menschheit sind leider zu spärlich und vieldeutig, um die Frage des Urmatriarchats lösen zu können. (Waren z.B. die steinzeitlichen ‘Venus’-Statuetten Darstellungen von Fruchtbarkeitsgöttinnen [bei Jägern und Sammlern wird die Fruchtbarkeit der Frau sonst eher beschränkt als verehrt], Herrscherinnen oder Sexsklavinnen? Wie würden die ArchäologInnen der fernen Zukunft die Kultur der katholischen Länder, mit den zahllosen Bildern der Heiligen Jungfrau, rekonstruieren – eine mächtige Muttergöttin und eine matriarchale Gesellschaft?)

Was bedeutet Matriarchat? Es gibt keine unumstrittene Definition (was bedeutet Herrschaft?); manchmal wird Matriarchat mit Matrilinearität (die Abstammung wird mütterlicherseits bestimmt) oder Matrilokalität (nach der Eheschließung wohnt das junge Ehepaar bei der Verwandtschaft der Frau) verwechselt, die aber auch unter Männerherrschaft möglich sind. Es wird auch behauptet, dass eine echte Frauenherrschaft bei keinem Volk der Welt festzustellen ist – es gäbe nur mehr oder weniger egalitäre Kulturen.

Überall in der Welt gibt es Mythen und Sagen über eine Frauenherrschaft in der fernen Vergangen­heit, über Herrscherinnen, Kriegerinnen o.ä. »Anders als Bachofen geglaubt hat, ist ihre Wahrheit von soziologischer, nicht historischer Natur. Sie können nicht als Beweis für eine frühere Frauenherrschaft verwendet werden. Wahr sind die Folgen: die Herrschaft gehört den Männern, wie die Endergebnisse der Mythen beweisen. Die Mythen [...] rechtfertigen die Wirklichkeit, indem sie eine ‘historische’ Erklärung zur Entstehung dieser Wirklichkeit darbieten. Zugleich begründen sie diese Wirklichkeit, indem sie ihr eine sakrale Herkunft geben. [...] Die Mythen über Frauenherrschaft oder Matriarchat sind deutlich eine Tradition des Konsensus: sie wurden und werden auch heute verwendet, um die Unentbehrlichkeit der Männerherrschaft zu rechtfertigen und begründen. Zu diesen Mythen gehört z.B. die von den afrikanischen Masai-Frauen erzählte Sage, die erklärt, warum die Frauen kein Vieh besitzen: Als die Frauen noch Vieh hatten, ließen sie ihre Kühe unbewacht, so dass sie sich in wilde Tiere verwandelten. Damit sind die Frauen selber schuld daran, dass das Vieh, d.h. das Vermögen, heute nur den Männern gehört. Dass die Frauen diesen Mythos erzählen, zeigt, wie die Frauenfolklore die männlichen Werte widerspiegelt und wie die Frauen mithilfe der Folklore indoktriniert werden, ihre Stellung zu akzeptieren und sie für natürlich zu halten.» (Aili Nenola in Nenola & Timonen (Hg.) 1990.)

»Ungewöhnliche» Wortfolge FEM-MASK im Uralischen:

Beispiele von ‘Frau’-‘Mann’-Komposita:

Ung. ember ‘Mensch’ < U/FU *emä ‘Mutter’ + *pojka ‘Sohn, Knabe’ + *irkä ‘(junger) Mann’?
Ung. némber ‘Frauenzimmer’ < ne- ‘Frau’ + ember
Chantisch neng-xu ‘Mensch’ < ne(ng-) ‘Frau’ + xu(j-) ‘Mann’
Mansisch aagi-pyg ‘Kind’ < ‘Tochter’ + ‘Sohn’; usw.

Vgl. jedoch die generelle Tendenz: Wörter mit anlautendem Labialkonsonanten oder offenen Vokalen auf der 2. Stelle: dt. Angst und Bange, Dach und Fach, fi. tyttö ja poika ‘Mädchen und Knabe’, isä ja äiti ‘Vater und Mutter’, ukko ja akka ‘der Alte und die Alte’, Ung. sürög-forog ‘sich tummeln, hin und her rennen, geschäftig sein’, izeg-mozog ‘sich regen und bewegen’ usw. (< Widmer 2003)

Totemismus und Bärenkult als Charakteristika von matriarchalen Gesellschaften?

Laut Widmer (2003) wird in der ethnologischen Forschung davon ausgegangen, »dass Ethnien, bei denen [...] der Totemismus beheimatet ist, statistisch markant häufig in matriarchalen Gesellschaftsstrukturen leben oder gelebt haben.» Der Totemismus, d.h. ein Kult irgendeines Tieres, das zugleich ein mythischer Ahnherr (oder Urmutter) des Stammes ist, kommt bei den Obugriern als Verehrung des Bären vor. Auch bei den Ostseefinnen (Ostfinnen und Kareliern) hat es Spuren von einem nicht unähnlichen Bärenkult gegeben. Einige Archäologen haben vermutet, dass schon die steinzeitlichen Einwohner Finnlands in zwei Clans geteilt waren, die den Bären und den Elch als Totemtiere verehrt haben.

Die komplizierte Beziehung zwischen dem Bären und der Frau bei den Ostseefinnen und Obugriern hat trotzdem nichts mit Frauenherrschaft oder Matriarchat zu tun, eher mit den Tabus der männlichen und weiblichen Sexualität und (bei den viehzüchtenden Ostseefinnen) mit der Grenze zwischen der häuslichen, weiblichen Sphäre und dem wilden Wald, der Welt der Jäger (d.h. Männer). Der Bär, ein menschenähnliches aber gefährliches Tier, aktualisiert das Problem der Grenze zwischen Mensch und Natur und zugleich zwischen Mann und Frau, zwischen den positiven und gefährlichen Aspekten der Menschlichkeit, Männlichkeit und Weiblichkeit:

Für die Frauen der Obugrier gelten bestimmte Tabus bezüglich der Bären und Bärenrituale: wenn der erlegte Bär ins Haus gebracht wird, muss die Frau ihr Gesicht verhüllen ebenso wie in der Anwesenheit von bestimmten männlichen Verwandten, es ist für sie verboten, an bestimmten Teilen der Bärenzeremonie teilzunehmen sowie bestimmte Teile des Bären zu kochen oder essen.

»The relationship between the human female and forest nature was negatively charged and ambivalent. [...] During the bear ritual, the explosive nature of the encounter between woman and the “manly people” arriving from the forest with their bear was emphasized. [...] the women had to turn their backs to the door while the bear was brought inside. They had to guard “their bellies and wombs” [...] A pregnant woman walking alone in the forest could also lose the male child she was carrying to the bear. [...] According to Matti Sarmela, the taboo between women and the bear [...] derive[s] from the myth of a marriage between a woman and a bear. [...] The bear’s sacredness and taboos concerning it derive from its anomalous status in the system of classification. [...] The taboo of relating the bear to the fertile woman was also motivated by the gendered division of labour. [...] the bringing home of the slain bear actualized the need for protection of the cattle and the home sphere. [...] The female genitals [...] which appear in sexual poems were also “woolly” and “hairy” and their hairyness derived from the bear’s fur [...] The tension that produces metaphors is grounded in the ambiguous nature of the supranormal power associated with women’s sexuality, the female väki.» (Lotte Tarkka in Apo &al. 1998.)

Starke und aktive Heldinnen in der obugrischen Folklore: Erinnerungen an die matriarchale Vergangenheit oder erotische Männerphantasien?

Beispiele aus Widmer (2003):

In einem südchantischen Märchen schießt die Schwester des Helden mit dem Bogen ihres Bruders sieben Birkhühner nieder. Später, da ihr Bruder sie nicht heiraten lässt, zieht sie als Mann verkleidet los, um sich einen Mann zu suchen, kämpft mit einem Samojeden – der Kampf geht unentschieden aus – und verspricht sich ihm im Namen ihres Bruders.

Der Held eines mansischen Märchens fliegt mit seinem Pferd zu einem großen Stadt und tritt in ein großes Haus hinein. Dort sitzt eine rotgekleidete Frau, ein Papier lesend, begrüßt ihn, und liest weiter.

Der Held eines nordchantischen Märchens steigt auf ein fliegendes Pferd, das von der Fürstin eines fremden Landes gesandt worden ist, um ihn zu holen. Das Pferd bringt ihn zu der Fürstin. Er kann vor Scham und Verdutztheit kaum sprechen; sie hebt ihn vom Pferd ab und küsst ihn. »So wie die bezopfte Heldin des Südlandes von ihrer [...] Schlafstelle [gerade] aufgestanden war, sind die vielen Schnüre des Pelzes [...] ungeschnürt, [ihre] schönen, wogenden beiden Brüste wallen hervor, es ist, als ob ein Birkenrindeneimer [voll Wasser] hin und her schwankt...» Dann packt sie den Helden am Unterarm, führt ihn in ihr Haus hinein und verbringt mit ihm die Nacht.

»Interessant in diesem Zusammenhang scheint mir, dass es Frauen nicht erlaubt ist, dabei zu sein, wenn diese Lieder in ‘Männerrunden’ vorgetragen werden.» (Widmer 2003)

Jägerinnen oder Beute?

Waren die Frauen der nordeurasischen Jäger- und Sammlergesellschaften gleichberechtigter?

Feministisch orientierte Ethnographinnen (z.B. Eleanor Leacock in Bridenthal &al 1987) weisen auf die flexible Arbeitsteilung und die flachen sozialen Hierarchien in präagraren Gesellschaften hin; auch ist die frühere ethnographische Forschung manchmal von der sog. big man bias geprägt worden (als Gewährspersonen für die Forscher dienen die einflussreichsten Männer der Gemeinschaft, aus deren Perspektive die Gemeinschaft dann beschrieben wird). Andererseits ist die Rolle der Frau auch in Jäger- und Sammlergesellschaften stark kontrolliert und von Tabus geprägt, die die Frau z.B. von der Jagd ausschließen oder eben ihre Tätigkeit, nicht die der Männer, beschränken (z.B. im Umgang mit den “Tabu-Verwandten”: die Frau muss z.B. in Anwesenheit des Schwiegervaters ihr Gesicht verhüllen).

Die archäologischen und religionswissenschaftlichen Forschungen deuten darauf hin, dass die Gesellschaft der frühen Indogermanen von einer männlichen Kriegerhierarchie dominiert wurde (Gräber von Kriegerfürsten; männliche Kriegsgötter im ältesten idg. Pantheon). Waren die frühen Uralier friedlicher und/oder egalitärer?

In Astuvansalmi (Südostfinnland, in der Nähe von Mikkeli) gibt es steinzeitliche Felsmalereien, die neben den typischen Elchen, Jägern und gehörnten Menschenfiguren (Schamanen?) auch zwei Frauen darstellen. Eine von diesen hält einen Bogen in ihrer Hand.

»... an seiner Ostküste bespült das suebische Meer die Stämme der A[e]stier. In Brauchtum und äußerer Erscheinung stehen sie den Sueben nahe, in der Sprache eher den Britanniern. Sie verehren die Mutter der Götter. [...] Den Sujonen [~ Svionen?] schließen sich die Stämme der Sithonen an. Im allgemeinen den Sujonen ähnlich, unterscheiden sie sich dadurch, daß eine Frau die Herrschaft hat: so tief sind sie nicht nur unter die Freiheit, sondern selbst unter die Knechtschaft hinabgesunken. [...] Die Fennen leben ungemein roh, in abstoßender Dürftigkeit. Sie kennen keine Waffen, keine Pferde, kein Heim; Kräuter dienen zur Nahrung, Felle zur Kleidung und der Erdboden als Lagerstätte. Ihre einzige Hoffnung sind Pfeile, die sie aus Mangel an Eisen mit Knochenspitzen versehen. Und von derselben Jagd nähren sich die Frauen ebenso wie die Männer; denn überall sind sie dabei und fordern ihren Anteil an der Beute.» (Tacitus, Germania, 98 n.Chr.)

»Ein einziger Stamm unter den Barbaren, die Thule besiedeln, die Skrithifinni [= die skilaufenden Finnen/Saamen?], lebt wie die wilden Tiere. Sie haben weder Kleider noch Schuhe, sie trinken keinen Wein und ernten keine Früchte der Erde. Sie treiben keine Landwirtschaft, und ihre Frauen machen keine Handarbeiten; die Männer und Frauen jagen in den großen Wäldern und zahlreichen Bergen, die es dort gibt. [...] Auch füttern sie die kleinen Kinder nicht wie andere Völker es tun: die Säuglinge der Skrithifinni werden nicht mit Milch gefütter, und sie saugen nicht an den Brüsten ihrer Mütter, sondern sie werden mit Knochenmark aus den Beutetieren ernährt. Sobald eine Frau ein Kind geboren hat, wickelt sie das Neugeborene in Tierfellen, hängt es an einen Baum, gibt ihm etwas Knochenmark in den Mund und kehrt gleich zur Jagd zurück, denn diese Beschäftigung ist den Frauen und Männern gemeinsam.» (Prokopios von Käsarea, 6. Jh. n.Chr.)

In den eisenzeitlichen Gräbern Finnlands aus der Wikingerzeit (ca. 800–1000 n.Chr.) sind auch weibliche Verstorbene oft reich ausgestattet, nicht nur mit den üblichen Frauenwerkzeugen und Schmuck: eine Frau wurde mit ‘männlicher Handelsware’ bestattet (Waage, Geldbörse, Hund – eine Kaufmannswitwe, die das Geschäft ihres Mannes fortgesetzt hat?), eine andere mit zwei schönen Schwertern.

Terra feminarum bei Adam von Bremen (9. Jh.); eine von den beliebten Amazonengeschichten unterstützte Volksetymologie (Kvenland / Kainuu in Nordfinnland – germ. ‘Frau’, vgl. z.B. schwed. kvinna, engl. queen) oder echte Eindrücke eines Reisenden von einer Gegend wie die estnischen Inseln, wo die Männer tagsüber fischen und die Frauen alle Landarbeiten erledigen?

Frauen als ‘Beute’ in der Folklore und im Lexikon: universelle Metaphern von sex & violence oder realistische Widerspiegelungen der sozialen Verhältnisse?

»The images of [the Karelian ballad] The Bartered Maid arise from hunting incantations. [...] The images of courting and hunting serve as criss-crossing metaphoric models for each other. [...] If in the dream the bear ate a cow, the girl would soon get married. [...] The forest encounter depicted in the ballads was both an allegorical description of predation in which the singers exploited a set of courting images, and an allegory of courting in which the images of the hunter-quarry relationship were utilized. [...] The tradition of deciphering the bear-dreams shows the one to one relation between predation and courting and releases the metaphoric tension by exposing the comparison. The same tension prevails in the ballad imagery; it gives these women’s poems a dreamlike atmosphere of hidden meanings and horror.» (Lotte Tarkka in Apo & al. 1998.)

»The bride to be courted is a game animal in Karelian poetry, a “red-furred one, a summer fox”, “a pine marten showed itself, a chicken was transported”, or a “great hare” caught in a trap. [...] The bride is an object of pursuit devoid of individual or personal characteristics [...] Womanhood lapses into a passive predefined role.» (Henni Ilomäki in Apo & al. 1998.)

»Die Frage an den Bräutigam in den nordkarelischen Hochzeitsliedern, ‘Wie konntest du, Dummer, kommen, woher kanntest du, Eberrüssel, den Weg?’, ist wortwörtlich dieselbe, die in den Bärenliedern dem Bärenjäger gestellt wird. Der Bär wird in den Bärenliedern ‘Beute, Wild’ (saalis, erä) genannt ebenso wie die Braut in der Frage an den Bräutigam: ‘Wohin brachtest du deine Beute, wo ließest du deinen guten Fang...?’» (Henni Ilomäki in Nenola & Timonen [Hg.] 1990)

Ung. hölgy ‘Dame’ (?< *‘Geliebte’) ~ saam. gadfe ‘Wieselweibchen’, chant. kej ‘Weibchen (Zobelweibchen, Füchsin)’, mans. kaal' ‘Tierweibchen (Hase, Wolf, Wiesel)’

Können die sprachlichen Rekonstruktionen auf konkrete Eigenschaften von vorhistorischen Gesellschaften hindeuten?

Patriarchale Erwartungen und das Uniformitätsprinzip (Uniformitarian Principle: in der Vergangenheit galten dieselben Gesetzmässigkeiten wie in der Gegenwart): sind wir bereit, nichtandrozentrische Phänomene zu erkennen?

Ung. nagy ‘groß’ ?~ chant. näj, naj, mans. naj ‘(vornehme) Frau, Dame (auch im Kartenspiel); Feuer; Sonne; weiblicher Schutzgeist, Göttin’?~ Fi. nainen ‘Frau’ usw.

Linguistischer Relativismus (umgekehrt): kann die Sprache (z.B. das Fehlen von Genera) die außersprachlichen Umstände direkt widerspiegeln?

Genderfragen und vorhistorische Sprachkontakte

Frauen aus dem Westen, Männer aus dem Osten?

Viele Bezeichnungen der Frauen im Finnischen sind idg. Ursprungs...

... während die männlichen Entsprechungen uralt oder unbekannten Ursprungs sind:

äiti ‘Mutter’

< germ.

isä ‘Vater’

fiugr. (vgl. ung. ős ‘Ahnherr’ usw.)

tytär ‘Tochter’

< balt.

poika ‘Sohn’

fiugr. (vgl. ung. fiú usw.)

sisar ‘Schwester’

< balt.

veli ‘Bruder’

< ??

morsian ‘Braut’

< balt.

sulhanen ‘Bräutigam’

??← sula ‘geschmolzen, fließend, lauter, rein, ?lieb’

nainen ‘Frau’

fiugr. ??< idg. *gwneh2-

mies ‘Mann’

< ??

Mehrsprachigkeit und Rekonstruktion

Die vielen germ. und balt. Lehnwörter im Ostseefinnischen, die zum Grundwortschatz gehören – u.a. Wörter für Verwandte (fi. sisar ‘Schwester’, tytär ‘Tochter’, heimo ‘Sippe, Verwandtschaft, Stamm’ < balt., äiti ‘Mutter’, lanko ‘Schwager’ < germ.) und Körperteile (hammas ‘Zahn’, kaula ‘Hals’, reisi ‘Oberschenkel’, napa ‘Nabel’ < balt.) – deuten, auch der traditionellen Auffassung nach, auf Mischehen und familiale Zweisprachigkeit hin. Kann es Spuren einer genderstrukturierten Zweisprachigkeit in den anderen Teilsystemen der Sprache geben (wie etwa in den »mixed marriage languages» wie Michif oder Kupferinsel-Aleutisch, wo der Hauptteil der komplizierten Morphologie von der Sprache der nichteuropäischen Mütter stammt)?

Spätere Finnougrier als egalitärer – Lebensweise, Tradition, Volksmentalität?

Vergleiche zwischen Finnougriern (Ostseefinnen) und Russen zeigen die Stellung der Frau bei den Finnougriern, sowohl bei den kleinen Minderheiten Russlands als auch im sowjetisierten Estland, oft in sehr vorteilhaftem Licht. Romantisierung der “edlen Wilden”, westeuropäische Einflüsse als Kontrast zur “östlichen Sklaverei”, oder tatsächliche Spuren eines egalitäreren (weil archaischeren??) Lebensstils?

»In den Volkstänzen vieler Länder gibt es einen deutlichen Rollenunterschied zwischen Männern und Frauen. Oft gibt es sogar besondere Männer- und Frauentänze, die Männer oder Frauen untereinander, nicht miteinander tanzen. [...] In den finnischen Volkstänzen, wie in Westeuropa überhaupt, gibt es sehr wenig Rollenunterschiede. Die Bewegungen von Männern und Frauen sind bis ins kleinste Detail ähnlich oder wenigstens symmetrisch. [...] Es ist interessant, dass es eben in Weißmeerkarelien, wo die Frauen laut allgemeiner Meinung mehr selbständig waren, auch die meisten Systeme der Aufforderung zum Tanz gibt, wo die Frauen selbst aktiv sind und ihre Tänzer wählen können. Viola Malmi hat noch bei ihrer Forschungsarbeit in Karelien 1967-1977 die Gleichheit der Geschlechter beachtet, die vom Stil der russischen Volkstänze abweicht: ‘In Karelien waren die jungen Frauen und Männer im Tanz gleichberechtigt, wie auch im Haushalt und in der Arbeit. [...] – im russischen Tanz geht [die Frau] mit geneigtem Kopf und niederschlagenem Blick. Das [karelische] Mädchen blickt vor sich hin oder sieht den jungen Mann ins Auge, der Blick ist streng, da gibt es keine Spur von Geziertheit oder Koketterie [...] Der Mann leitet die Frau nicht, wie in Russland, sondern sie beiden halten aneinander fest [...]’.» (Pirkko-Liisa Rausmaa in Nenola & Timonen (Hg.) 1990)

»In den ethnographischen Schilderungen über verschiedene Völker [in Russland im 19. Jh.], in den Abschnitten, die den sog. moralischen Zustand des Volkes behandeln, wird im allgemeinen, neben der nationalen Mentalität und dem Trinken, auch die Rolle der Ehe, vor allem die Treue/Treulosigkeit und die Eintracht in der Familie, erwähnt. In diesen Schilderungen werden die Karelier oft positiv bewertet. Im Vergleich mit den Russen wird ihre Treue in der Ehe, ihr mäßiger Alkoholkonsum und ihr friedsames Familienleben gelobt. Andererseits wird ihr Familiensystem als weniger patriarchal betrachtet: ‘hier gibt es weniger Despotismus des Gatten oder des Vaters’. Die Erklärung sucht man in der von den Russen abweichenden Mentalität der Karelier, die als phlegmatisch und träge charakterisiert wird.» (Kaija Heikkinen in Nenola & Timonen (Hg.) 1990) Interessanterweise wird in Heikkinens Aufsatz sonst ein ähnlicher Kontrast zwischen der finnischen und karelischen Kultur hervorgehoben, den die finnischen Schwiegertöchter in (nach Finnland evakuierten) karelischen Familien erlebt haben. Für diese Finninnen sind die karelischen Sitten, vor allem die Männerherrschaft in der Familie (das Recht der Männer zur Geselligkeit und Freizeit, sogar Treulosigkeit, wird nie in Frage gestellt, während die Frauen zu Hause bleiben, dauernd und hart arbeiten müssen; nur die Männer durften Brot schneiden, oder das beste Essen war für die Männer reserviert) oft fremd, sogar demütigend vorgekommen.

“Die erste Lektion zum Nichterfüllen der Gendererwartungen, an die ich mich noch deutlich erinnern kann, habe ich als 8jährige auf einer Busfahrt nach Laulasmaa [Urlaubsort an der Nordküste zwischen Tallinn und Paldiski] erhalten. Ein Russe im mittleren Alter, der im halbvollen Bus nach einem Sitzplatz suchte, schob das kleine Mädchen gewaltsam vom Weg, ich stürzte gegen die Tür und verletzte mich. Als die Fahrgäste gegen diese spontane Kraftäußerung protestierten und das hilflose kleine Mädchen verteidigen wollten, teilte der Mann nur mürrisch mit: ‘Eto ne devotshka, eto maltshik v jubke.’ [‘Das ist kein Mädchen, das ist ein Bub im Rock.’, d.h. ein knabenhaftes Mädchen.] [...] Wieso ein Bub im Rock, wenn ich eigentlich ein Mädchen bin und eine Hose trage? Erst viel später habe ich verstanden, dass der Mann sein brutales Benehmen nur für eine berechtigte Strafe hielt, die ich durch das Nichterfüllen von Rollenerwartungen einfach verdient hatte. Keine Schleifen in den Haaren, kein Kleidchen, die besonders für die russischen Mädchen verpflichtend waren. So ein Mädchen muss man einfach vom Weg schieben, und wenn sie sich verletzt, dann geschieht’s ihr schon recht!” (Iivi Masso in Mänd &al. 2003)

Die Agrarkultur als Unterdrücker der Frauen?

Senni Timonen (Nenola & Timonen [Hg.] 1990) hat die autobiographischen »Schicksalslieder» der ingermanländischen und mansischen Frauen verglichen.

Das Lied des Mädchens vom Fluss Sint, aufgezeichnet von Antal Reguly 1844 (nach der finnischen Übersetzung von Raija Bartens):
Mit der Kraft des Regens bin ich, junge Frau, aufgewachsen.
Mit der Kraft des Windes bin ich, junge Frau, aufgewachsen
das geschmeidige Fleisch zwischen den Schulterblättern von einer Frau
habe ich, junge Frau, wachsen lassen.
Dann kommt
das Freiervolk aus der Mündungsseite des Stillen Sees
zu mir, der jungen Frau. [...]
Sieben Bierfässchen mit sieben Öffnungen
werden vor die Gäste gestellt.
Die Leute aus dem Norden, fünf Tagereisen entfernt,
trinken und werden betrunken.
Welcher junge Mann
fasst mich, junge Frau,
an meinem dünnaderigen Arm?
Der berühmte junge Fürst aus der Mündungsseite des Stillen Sees
hat den dünnaderigen Arm
von mir, der jungen Frau, gepackt. [...]
Lang werde ich gebracht, kurz werde ich gebracht.
Plötzlich sind wir in einer licht bewaldeten Gegend. [...]
Lang oder kurz leben wir.
Der berühmte Fürst aus der Mündungsseite des Stillen Sees,
der junge Mann, der Geliebte in meiner Hütte,
schläfert mich ein am Abend.
Auf der knorrigen Lagerstatt, auf frischen Zweigen,
schlafe ich abends ein,
auf der knorrigen Lagerstatt, auf dürren Zweigen,
wache ich morgens auf.
In eine hässliche Stelle, wo das Pferd steht,
muss ich, junge Frau, hin.
In die Brennholzecke der Hütte
muss ich, junge Frau, hin.
Meine Seele, die Seele einer beseelten Frau,
werden meine zehnfingerigen Hände
nicht auslöschen können.
In der Nacht, die lang ist wie ein Eisenpfeil,
einen zur Flucht sich richtenden Fluchtgedanken
rufe ich, junge Frau, hervor.
Er hat einen Teufel in seiner Brust! Seine Mutter ist eine Teufelin!
Ich, junge Frau, gehe weg.
Lange wandere ich.
Die licht bewaldete Gegend
sehe ich, junge Frau.
Zum Ufer des nahrungsreichen Stillen Sees
komme ich, junge Frau.
Ein, von einem Specht gehacktes, flaches Boot
schiebe ich zum Fahrwasser.
Ein armseliges Ruder aus hartem Holz
nehme ich, junge Frau.
Über den nahrungsreichen Stillen See rudere ich. [...]
Ein Gewitter mit einer Kehle, einer starken Kehle,
zieht auf.
Jetzt kommt mein letzter Atemzug!
Von zehn Birken bedeckte Göttin!
Göttin der Mündung des Teelem-Flusses!
Mit meinen Gedanken, den Gedanken einer denkenden Frau, denke ich an sie.
Sollte mein letzter Atemzug
jetzt kommen,
wie ein glattes Steinchen
ins Herz des nahrungsreichen Stillen Sees
möge er jetzt sinken!
Wenn ich genau nachschaue:
der berühmte Held von der Mündungsseite des Stillen Sees,
der junge Mann, der Geliebte von meiner Hütte,
der Mann holt mich ein,
rudernd holt er mich ein.
Sein gutes Ruder aus hartem Holz
hüpft im Wasser wie ein Hecht im Frühling [...]
Den zum Weggehen gerichteten Abgangsgedanken
nehme ich zurück.
Danach,
auf einem dünnaderigen Arm
schlafe ich abends ein.
Auf einem dünnaderigen Arm
wache ich morgens auf.
Mit geschmolzenem Fett in meinen Mundwinkeln
schlafe ich, junge Frau, ein.
Mit erstarrtem Fett in meinen Mundwinkeln
wache ich, junge Frau, auf.

Das Lied der Maaroi, aufgezeichnet von Volmari Porkka in Soikkola, Westingermanland, 1883

Ei miun laulella pittäis
sinä pitkänä ikkäänä.
Vast miä kullan kuolettelin,
marjoin maahan hautaelin,
viel on kynnys kyynelessä,
ikkunat itun vesissä [...]
Ku katson meroin päälle:
niiku suuren surman päälle.
Ku katson meroin kivvooja:
niiku suuren kalman päälle.
Meroi miula miehen otti
kylmä järvi kyntäjään
alto ainoi-syöttäjään –
en voi kutsua merrooja meroiks,
kutsun kurjaksi joeksi. [...]
Ku miun syntyis syyään,
voisis vähä voimaiseen,
noisisin kiusin kiiskiseksi,
luottaisin lohikalaksi,
asettaisin ahveneksi:
ujuisin meroisen pohjat,
käisisin kivoisen juuret,
sormisin sorittelliisin,
korjaisin kivoit kokkoo,
sittoisin silkkiriepuiseen,
toisin lukkoista kottii.
Nuoki laain laavitsalle,
ojentelen olkiloille,
tuon miä katan kankahalla –
siis vast äänen äikyttelen,
helttehin sanoin sanneelen,
siis vien hautaa polloin,
kalman liivat kattelen,
turkkaelen turpehesse.
Ku miun tulis tuikin tuska,
vieri haikia halluin,
haastelin miä havvan kanssa,
rissin kanssa riitelisin,
toisin toittajaan kottii.
Käyvät lapset polvilleeni
ja syliäät sylleehen,
miun kaglasta kraappaelloot,
antaat suuta suikkajaat:
“Anna armoista emoi!”
Miä vaa tävvyin itkömää.
Lapset vait vastaelliit:
“Oi meijen ehtoisa emoimme,
vanha nain vaalijamme:
kussa on isoimme meijen,
kussa kallis kasvattaja,
nostaja nokoinennäin?”
Nii lapset isoin isolla,
kui lintu lihan isolla,
nii lapset isoin halulla
kui harakka veren halulla.
Miä vaite vastaelin:
“Oi miun lapseent ommaant,
käskylapseent käppiiät:
Meroi on isoinne teijen,
alto on ainoi syöttäjänne,
lavvas teijen kantajanne.”

Ich sollte nicht singen,
nicht in meinem langen Alter.
Ich habe soeben meinen Liebsten sterben gesehen,
meinen Schatz in der Erde begraben,
noch ist die Türschwelle mit Tränen beschmiert,
die Fenster mit dem Wasser des Weinens [...]
Wenn ich auf das Meer schaue:
als ob ich den großen Tod sähe.
Wenn ich auf die Steine des Meeres schaue:
als ob ich ein großes Grab sähe.
Das Meer hat mir meinen Mann weggenommen,
die kalte See meinen Pflüger,
die Welle meinen einzigen Ernährer –
ich kann das Meer nicht Meer nennen,
ich nenne es einen elenden Fluss. [...]
Wäre nur mein Herz dazu fähig,
wäre meine schwache Kraft genug,
würde ich ein Kaulbarsch werden,
würde ich mich in einen Lachs verwandeln,
mich zu einem Barsch machen:
würde den Meeresgrund durchschwimmen,
zu jedem Stein hingehen,
mit meinen Fingern zurechtstellen,
würde ich die Steine sammeln,
in ein Seidentuch einwickeln,
nach Hause bringen.
Die werde ich auf die Bank stellen,
auf das Stroh ausbreiten,
mit einem Tuch zudecken –
erst dann lasse ich die Stimme heraus,
klage mit sanften Wörtern,
dann bringe ich meinen Armen ins Grab,
begrabe ihn in den Sand,
bedecke ihn mit Rasen.
Wenn sich die Sehnsucht einstellte,
ein schmerzliches Verlangen,
würde ich mit dem Grab sprechen,
mit dem Kreuz streiten,
würde meinen Ernährer nach Hause bringen. [...]
Die Kinder klettern auf meinen Knieen,
sitzen auf meinem Schoss,
legen mir die Arme um den Hals,
geben mir Küsse:
“Gib uns Liebe, Mutter!”
Ich brach nur in Tränen aus.
Die Kinder antworteten:
“O unsere liebe Mutter,
alte Frau, unsere Pflegerin,
wo ist unser Vater,
wo ist der teure Erzieher,
der uns Stupsnasen aufzieht?”
So hungern die Kinder nach dem Vater
wie ein Vogel nach dem Fleisch,
so sehnen sich die Kinder nach den Vater
wie eine Elster Blut begehrt.
Ich antwortete nur:
“O ihr Kinder, meine eigenen,
meine schönen Untergebenen:
Das Meer ist euer Vater,
die Welle euer einziger Ernährer,
der Fluss euer Versorger.”

Die Welt der Mansinnen ist einheitlich, ungeteilt und von einer unkomplizierten und flexiblen Beziehung zwischen Natur und Mensch geprägt; die Welt der Ingrierinnen wird schwarzweiß in Eigen und Fremd, Vaterhaus und Haus des Gatten, Heim und Welt (Meer, Krieg, Wald, Gefahr) polarisiert. Die Mansinnen definieren sich als Töchter ihrer Väter oder Dörfer, die Ingrierinnen als Ehefrauen. Außerdem bestehen die Selbstdefinitionen der Mansinnen aus zwei Teilen: ‘Frau’ + ‘positiv’ (‘ich, junge Frau’, ‘gutes, schönes Mädchen’, ‘tapferes Mädchen’, ‘tüchtiges Mädchen’, ‘beseelte [= lebendige] / besinnte [= denkende, kluge] Frau’), die ingrische Frau hebt ihr Frau-Sein nicht hervor, sondern nennt sich einfach ‘ich Arme’, ‘ich Unglückliche’... »Der Abstand zwischen der Welt der Mansinnen und Ingermanland scheint unermesslich lang. Die mansischen Fürstentöchter der Gedichte sind Siegerinnen: sie fühlen, dass sie ihr Leben kontrollieren können, und schätzen das Vorhandene. Wenn sie geprügelt werden, verlassen sie den Misshandler. Sie folgen ihrem Herzen, suchen ihr Glück, trauern nicht um ihre Toten und machen sich keine überflüssigen Sorgen um ihre Kinder. Sie leben in einer inwendig und äußerlich heilen Welt, zusammen mit dem Regen und dem Wind, mit den Fischen und den Bären. Die ingrischen Leibeigenentöchter dagegen sind Verliererinnen; deshalb schätzen sie das Abwesende. Sie bleiben bei ihren gewaltsamen Männern, kultivieren in sich die Demut, »dienen» ihren Unterdrückern: den Gutsherren, ihren Männern und Gott. Sie teilen sich endlos in immer kleinere Teilen, tragen die Vergangenheit (ihre Mütter, ihre verstorbenen Gatten) und die Zukunft (ihre Kinder, ihr Schicksal) in sich; sie deuten die Menschen und die Landschaft als entweder eigen oder fremd und scheuen alles Unbekannte [...] Die Unterdrückung der Frau, behauptet man, sei erst mit der Objektivierung begonnen, die zur Agrarkultur gehört. Andererseits vertreten die mansische und ingrische Kultur keine reinen Formen der Jäger- bzw. Agrarkultur, sondern spezifische Entwicklungen auf verschiedenen Seiten einer Feodalgesellschaft. Sibirien war fern, marginal und noch weitgehend unkontrolliert, Ingermanland lag vor den Toren des Machtzentrums [= St. Petersburg], im harten Kern der Leibeigenschaft.»

Frauen, die europäisch-christliche Gesellschaft und die weibliche Sexualität

Waren die Finnougrierinnen der vorchristlichen/voragraren Zeiten freier in ihrem Sexualleben (z.B. freiere Partnerwahl, weniger streng sanktionierte Ehe) und dadurch weniger dem Willkür eines Mannes ausgeliefert?

»Die mansische Frau ist nicht als lebenslange univira konditioniert worden. Z.B. erlebt ‘das Mädchen von Sukerja’ drei Ehen. Zuerst verkauft man sie ins Dorf Joutimsas. Erst dort sieht sie, dass ihr Gatte ‘ein Bub mit kraftlosen Beinen, mit kraftlosen Armen ist! Meinem Sinn gefällt dies nicht.’ Sie verlässt ihren Mann und kehrt zu ihrem Vater zurück. Bald findet sie einen neuen Partner, einen Rentierhirten, und wandert mit ihm im Uralgebirge einen Sommer lang. Als sie auch ihn verlässt, fühlt sie ‘eine Scham, groß wie der Wald’, aber sie gibt den Kampf nicht auf. Die dritte Ehe mit dem Sohn des Sosva-Fürsten wird glücklich, endlich hat sie ‘einen ewigen guten Gefährten gefunden’.» (Timonen op.cit.)

In vielen Ländern Europas hat es Konflikte zwischen der Kirche und der volkstümlichen (vorchristlichen), freieren Sexualmoral gegeben, z.B. wurden die vorehelichen Sexualbeziehungen, v.a. zwischen Verlobten, oft geduldet, trotz der Proteste der Geistlichen. Einige Quellen weisen auf heidnische Fruchtbarkeitsrituale hin, wo es angeblich zu sexuellen Ausschweifungen gekommen ist, z.B. im Verzeichnis von den heidnischen Göttern der Finnen (im Vorwort der ersten finnischen Psalterübersetzung von Michael Agricola 1551):

Ja quin Keuekyluö kyluettin,
silloin vkon Malia iootijn.
Sihen haetin vkon wacka,
nin ioopui Pica ette Acka.
Sijtte palio Häpie sielle techtin,
quin seke cwltin ette nechtin.

Und als die Frühjahrssaat gesät wurde,
dann trank man auf Ukko [den Donnergott].
Da holte man Ukkos Schachtel [einen Kultgegenstand?]
so wurde betrunken Mädchen und Weib.
Dann wurde dort viel Schändliches gemacht,
so wie man hörte und auch sah.

Was steckt hinter dem späteren Normensystem – was und wieviel können wir über die “finnisch-ugrische”, “präeuropäische” Vergangenheit wissen?

 

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Aktualisiert 13.11.2003.

johanna.laakso@univie.ac.at