Gerald Faschingeder und Franz Martin Wimmer: Vorlesung WS 2005/06

140337 Kultur und Entwicklung (Studiengang Internationale Entwicklung)

In ihrer Eröffnung der Sektion 11 des 20. Kongresses der Deutschen Gesellschaft für Philosophie (Berlin 26.-30. September 2005), die sich mit dem Kreativitätsgedanken im interkulturellen Vergleich befasste, hat Prof. Claudia Bickmann (Köln) ganz zu Recht darauf hingewiesen, dass einem immer wieder Vertrautes begegnet, wenn man sich als EuropäerIn auf die Suche nach gegenwärtiger Philosophie außerhalb des okzidentalen Kulturraums begibt. Da dies so ist, haben wir die Fragestellung dieses Kolloquiums zu präzisieren: Sind rezeptive Kulturen kreativ? Sind philosophische Traditionen kreativ, trotz oder weil sie andere Traditionen rezipieren? Und: Lässt sich für die Philosophie etwas gewinnen aus der Begegnung mit dem "anderen" Denken, etwa auch dann, wenn es so ganz "anders" gar nicht ist?

Es begegnet uns Kant in (neu-)konfuzianischen Diskursen in China ebenso wie Heidegger in der Schule von Kyoto. Marx und den Deutschen Idealismus finden wir in der lateinamerikanischen Philosophie der Befreiung wie uns sprachphilosophische Theorien des okzidentalen 20. Jahrhunderts in arabischer Sprache begegnen. Und dass das Denken der SprecherInnen einer ganzen Sprachfamilie — nämlich der Bantusprachen — sozusagen protoaristotelisch sei, ist in Diskussionen um afrikanische Philosophie eine sehr prominente, wenn auch stets umstrittene These gewesen.

In jedem dieser und vergleichbarer Fälle werden wir das Begegnende kaum verstehen können, wenn die eigenen, okzidentalen Traditionen nicht vertraut sind. Sind sie dies aber, so liegt eine erste skeptische Reaktion sehr nahe, nämlich die Frage, ob denn diese offensichtlichen Rezeptionen auch tatsächlich zwei Erfordernissen entsprechen, aufgrund derer wir überhaupt mit Erwartungen an sie heranzugehen bereit wären — dem Erfordernis, dass wir darin authentischem Denken begegnen und dem zweiten, dass bei solchen Übernahmen das Wesentliche erfasst wurde.

Solche Skepsis ist zu erwarten, wenn wir beispielsweise an jemanden denken, der als Inder oder als Chinese bezeichnet werden kann, sich selbst auch so versteht, und der Kant wie Sankara oder Konfuzius als einen seiner Lehrer sieht. Dann kommt nämlich leicht die Frage auf: Ist das denn echtes indisches (oder chinesisches, afrikanisches etc.) Denken, ist es in diesem Sinn überhaupt authentisch? Und zweitens wird in einem solchen Fall nicht selten gefragt: Ist hier denn Kant (oder wer es sei) auch wirklich verstanden worden? Ich will nur anmerken, dass beide Fragen, mit geringer Differenzierung, prompt auch in den Diskussionen des hier einzuleitenden Kolloquiums formuliert worden sind. Da es sich dabei meistens nicht um wirkliche Anfragen handelt, sondern um die Unterstellung, es sei entweder unmöglich oder aber fruchtlos, mit "kulturell anderen" Denktraditionen in ein echtes Gespräch treten zu wollen, lassen sie sich nicht vornehm-höflich umgehen.

Darum möchte ich zunächst einmal gelehrten Skeptikern dieser Art, bevor ich ihre Fragen ernstzunehmen bereit bin, mit einer gewissen Unhöflichkeit begegnen und behaupten: Es ist kein Zeichen großer Bildung, wenn jemand glaubt, die Geschichte des philosophischen Denkens der Menschheit habe sich nur in den Grenzen und mit den sprachlichen Mitteln oder auf dem weltanschaulichen Hintergrund des Okzidents abgespielt. Es zeugt zweitens ebenso wenig von großer Kenntnis, wenn man annimmt, philosophisches Denken hätte sich stets und ausschließlich innerhalb kultureller Kontexte entfaltet und sei auch nur darin zu verstehen. Und drittens halte ich den bei diesem Thema stets erwartbaren Hinweis, dass eine Öffnung philosophischer Diskurse über Kulturgrenzen hinweg eben "noch nicht" möglich sei, solange nicht alle Interpretations- und Quellenfragen (durch die entsprechenden Philologien) geklärt seien, für eine furchtsame Rede oder Ausrede, die nur dazu taugt, notwendige Dialoge ad calendas graecas zu verschieben.

Doch haben natürlich solche Fragen auch einen rationalen Kern. Sie zwingen, Probleme zu benennen und an ihrer Lösung zu arbeiten, die mit dem Dilemma der Kulturalität von Philosophie ganz im Allgemeinen zu tun haben: Wo und in welchen Ausprägungen immer wir Philosophie wahrnehmen, handelt es sich um Unternehmungen, in denen Endgültigkeit angestrebt oder sogar behauptet wird, tatsächlich aber stets Vielheit und Verschiedenheit gegeben ist. Menschen denken nicht "natürlich", sondern kultürlich. Das gilt für alle Menschen und bei aller Problematik des Begriffs "Kultur" brauchen wir doch einen solchen Begriff, um die Wirklichkeit menschlicher Existenz-, Denk- und Ausdrucksformen zu beschreiben. Darum aber wollen wir auch wissen, was das jeweils Bestimmende dieser Besonderheiten ist und fragen nach "Authentizität".

Wen aber sollten wir eigentlich entscheiden lassen in der Frage nach der "Authentizität" einer Denkleistung innerhalb einer "anderen" Kultur oder Tradition? Sollen wir uns darin auf Traditionalisten oder auf Modernisten in jener anderen Kultur verlassen oder nicht vielleicht doch der okzidentalen Indologie, der Sinologie oder anderen Fremdkulturwissenschaften das letzte Wort zuerkennen?

Ich will dieser Frage ausweichen, denn sie scheint mir ernstlich unbeantwortbar. Es gibt keine homogenen Kulturen und auch keine vollkommen einheitlichen Traditionen. Die Frage nach dem Wesentlichen an einer Kultur oder einer Tradition wird daher zu Recht immer wieder anders beantwortet werden. Es ist beispielsweise nicht einzusehen, warum Traditionalisten einer bestimmten Tradition gegenüber Modernisten derselben Tradition diese auf "authentischere" Weise repräsentieren sollten.

Ist die Nachfrage nach der authentischen Tradition aber nicht wirklich beantwortbar, so sollte sie auch nicht ernsthaft gestellt werden. Sie würde letztlich zu einem voreiligen Abbruch von Gesprächen führen, bevor solche überhaupt geführt werden.

Denken wir uns eine Situation wie das Kolloquium, dessen Beiträge hier vorliegen und nehmen wir an, es hätten sich bei dieser Gelegenheit philosophierende Menschen aus Afrika, Tibet oder China geäußert. Es ist anzunehmen, dass sie dies mit Mikrofon, ausformuliertem Vortragstext und in deutscher Sprache getan hätten.

Die Nachfrage nach ihrer kulturellen Authentizität hätte sie in ein praktisches Dilemma führen müssen. Damit nämlich wäre wohl verlangt worden, dass sie sich so verhalten (sprachlich, situational etc.), wie ihre Vorfahren sich — unserer Annahme nach — verhalten haben, wenn diese philosophierten. Dann aber hätte wohl niemand im Saal sie verstanden, es wäre eine Situation wie diejenige der europäischen "Völkerschauen" gewesen, eine "Philosophenschau" (wobei selbst darüber wenige im Publikum hätten gewiss sein können). Vielleicht wären sie im verlangten Sinn "authentisch" gewesen, aber um den Preis vollkommenen Unverständnisses. Beim besten Willen hätte auch der Moderator lediglich ein unverstandenes Schauspiel dirigieren können.

Da sie aber wahrscheinlich eben "ganz normal" vorgetragen hätten, wären sie wohl auf ihre sinnenfällige Nicht-Authentizität angesprochen worden und das somit ernstgemeinte Verlangen, authentisch Anderem zu begegnen, wäre schon das Ende der Begegnung gewesen, denn sie hätten diesem Ansinnen genau so wenig entsprechen können, wie irgend jemand aus Europa imstande oder willens gewesen wäre, wie ein Mönch des frühen Mittelalters aufzutreten.

Im ersten Fall wären sie daher zwar als echte Afrikaner, Tibeter und Chinesen erschienen, für die Philosophie jedoch gänzlich irrelevant. Im andern Fall hätten sie riskiert, zwar verstanden, aber als uninteressante Imitatoren ebenso ignoriert zu werden.

Die Frage nach authentischen Traditionen ist dennoch nie ganz zu umgehen, denn Behauptungen von Seiten jener, die sich auf eine kulturelle Tradition berufen, sind als Teil von Argumentationen stets zu erwarten. Dazu nur zwei Sätze: In keinem Fall ist die bloße Berufung auf eine Tradition ausreichend, um eine Frage der Philosophie zu entscheiden. Und: Jede Tradition ist ernst zu nehmen in dem Sinn, dass sie kritischer Prüfung ausgesetzt und weder als "fremd" einfach abgelehnt noch unkritisch bestehen gelassen wird.

Der Weg zur Klärung philosophischer Fragen führt über Dialoge oder Polyloge und hat daher eigentlich nur eine Voraussetzung – dass Menschen einander als Argumentierende ernst nehmen.

Für die Beantwortung der zweiten skeptischen Frage nach der richtigen Rezeption europäischer Philosophie in anderen Regionen sind allem Augenschein nach nicht die Rezipienten selbst zuständig, sondern die europäische Forschung: Sie soll entscheiden, ob Kant im modernen China, Heidegger in Japan und Marx in Lateinamerika richtig verstanden wird. In vielen Fällen wird diese Kompetenz der europäischen Forschung von Nichteuropäern auch durchaus anerkannt.

Wir müssen allerdings auch hier eine gewisse Skepsis anmelden, denn diese Forschung ist sich nicht immer vollkommen einig, wie wir aus der Interpretationsgeschichte der europäischen Philosophie sehr wohl wissen. Eine Darstellung etwa der kantischen Philosophie aus marxistischer Sicht unterscheidet sich in durchaus nicht nebensächlichen Punkten von einer, die Kriterien analytischer Philosophie verpflichtet ist, und beide wiederum werden bei Kant andere Stärken und Schwächen herausstreichen als eine neuthomistische Interpretation dies tut. Keine von ihnen muss deshalb schon Unrecht haben. Warum sollte Ähnliches nicht auch zu erwarten sein, wenn Kant auf dem Hintergrund etwa des Vedanta oder des Konfuzianismus neu gelesen wird? Das sollte doch eher ein Grund für vorsichtige Neugierde als für vorgängiges Misstrauen sein.

Es ist jedoch noch eine andere und wichtigere Warnung anzubringen. In der Geschichte von kreativen Rezeptionsprozessen der Philosophiegeschichte — denken wir etwa an die Aneignung des griechischen Denkens durch Araber, an Japans Aneignung des chinesischen und viel später des westlichen Denkens, oder auch an die spätmittelalterliche Aneignung des griechisch-römischen Denkens in der "Renaissance" — sind immer wieder Stimmen laut geworden, die darin keine echte Aneignung oder gar Weiterführung, sondern ein Verkennen oder bestenfalls ein Imitieren zu bemerken glaubten. Derartige Einschätzungen, wenn sie von außen kommen, verkennen die Tatsache, dass auf Dauer nichts, was aus einer anderen kulturellen Tradition übernommen wird, fremd bleibt, dass vielmehr jede erfolgreiche Übernahme auf Grund eines eigenen Mangels geschieht und zu Neuem führt. Das gilt in der Architektur wie in der Kochkunst und es gilt auch für die Philosophie.

Die bisherigen Überlegungen führen zur allgemeinen Frage: Können Rezeptionsprozesse philosophisch kreativ sein und wonach sind sie zu beurteilen? Ich will dazu nur kurz einige Thesen formulieren.

1) Es gibt kreative Traditionen. Tradition und Kreativität schließen sich nicht eo ipso aus. Auch kreative Prozesse werden durch Mittel ermöglicht, die (wie z.B. die Sprache) nicht ständig neu erfunden, sondern in Traditionen gegeben sind. Traditionen können allerdings Kreativität behindern, insbesondere dann, wenn sie ein starkes und unhinterfragbares Autoritätsgefüge ausbilden.

2) Kreative Traditionen sind wählerisch.

Das besagt zweierlei — erstens, dass sie offen sind für Anderes, bereit sich Neuem zuzuwenden und somit überhaupt wählen zu wollen; und dass sie zweitens diesem Anderen nicht hilflos ausgeliefert sind, sondern nach eigenem Urteil selektieren, was sie brauchen.

3) Kreative Traditionen sind selbstbezogen.

Auch damit ist Mehreres gemeint. Einerseits handelt es sich um Traditionen, die sich nicht nur reaktiv gegenüber Anderem verhalten, dem sie sich unterlegen fühlen, sondern die ihre eigene Sicht der Dinge mit ihren eigenen Begriffen entwerfen. Andererseits sind kreative Traditionen auch hermeneutisch souverän, sich selbst wie auch dem Denken anderer Traditionen gegenüber.

4) Kreative Traditionen sind polylogfähig oder, wie man auch sagen könnte: sie sind dispositionell polylogisch.

Es ist vielleicht nur eine einzige Frage, die wir im Zusammenhang von Kulturalität und Kreativität in der Philosophie zu beantworten haben: Welche (philosophische) Traditionen sind mehr, welche weniger geeignet, mit anderen (philosophischen) Traditionen kreativ umzugehen? Ich meine, das Merkmal der Polylogfähigkeit könnte darauf eine Anwort geben. Es würde besagen, dass in einer Tradition die Mittel entwickelt sind, mit fremdem Denken so umzugehen, dass darauf ernsthaft eingegangen werden kann ohne Angst vor Selbstaufgabe und auch ohne blinde Hoffnung auf ein ganz Anderes.

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2) Zum Konzept des Polylogs

a) Die Ausgangsfrage: Universalismus oder Partikularismus

• "Was geht uns die Philosophie aus Afrika an?" (1989) In: Neugebauer, Christian, Hg.: Philosophie, Ideologie und Gesellschaft in Afrika: Wien 1989. Frankfurt/M.: Lang, 1991. S. 139-152. Im Internet: http://homepage.univie.ac.at/Franz.Martin.Wimmer/afrika91.html

• "Ethnophilosophie — Ausweg oder Irrweg?" (1995) In: Österreichische Zeitschrift für Politikwissenschaft, 24 (1995), H. 2, S. 159-167. Im Internet: http://homepage.univie.ac.at/franz.martin.wimmer/oezpol95.html

• "Polylog der Traditionen im philosophischen Denken. Universalismus versus Ethnophilosophie". Zuerst veröffentlicht in: H.J. Sandkühler (Hg.) DIALEKTIK (Hamburg), 1996, H. 1, S. 81-98 sowie in: Ram Adhar Mall und Notker Schneider (Hg.): Ethik und Politik in interkultureller Sicht. Amsterdam: Rodopi 1996 (=Studien zur interkulturellen Philosophie, Bd. 5) S. 39-54. Im Internet: http://homepage.univie.ac.at/franz.martin.wimmer/intphdt96.html

b) Die eigene(n) Geschichte(n) - Multikulturalismus

• Das ist nicht selbstverständlich. Es war sehr lange "normal", dass Forschungen, Konferenzen u.ä. beispielsweise zu Traditionen und Entwicklungen in Afrika unter so gut wie vollständigem Ausschluss von Afrikanern und Afrikanerinnen stattfanden. Die Beschreibungskompetenz für die nichtokzidentale Welt lag nach allgemeinem Selbstverständnis bei der okzidentalen Wissenschaft.

• Etwa gleichzeitig und mit starken Parallelen findet eine ähnliche Entwicklung in der (zweiten) Frauenbewegung statt. Frauen (allerdings zunächst und vorwiegend aus der "ersten Welt") gaben sich nicht mehr damit zufrieden, "das bestbeschriebene Tier im Universum" (Virginia Woolf) zu sein, sondern beschrieben sich selbst und entwickelten dazu neue Kategorien und Begriffe.

c) Prozesse zwischen Gesellschaften: Typen von "Einflüssen" — Verführen, Überreden, Überzeugen

• Den Austausch und die "Wanderungen" von (philosophischen) Ideen in der dokumentierten Geschichte v.a. Eurafrasiens zeigt sehr schön:
  Elmar Holenstein: Atlas der Philosophie. Orte und Wege des Denkens. Zürich: Amann 2004. Vgl. dazu im Internet die Besprechung von Bertold Bernreuter: http://lit.polylog.org/5/rbb-de.htm
  

• Verführung (oder: Manipulation): Auf Seiten der Beeinflussten ist keine Selbstbestimmung anzunehmen; auf Seiten der Beeinflussenden ist nicht notwendig, dass sie selbst von der Richtigkeit (Wahrheit) oder der Nützlichkeit (für die AdressatInnen des Einflusses) dessen überzeugt sind, wozu sie die anderen bringen wollen.

• Überredung: Auf Seiten der Beeinflussten ist begrenzte Selbstbestimmung anzunehmen, wobei die Zustimmung zum Inhalt des Beeinflussungsprozesses jedoch nicht aus eigener Einsicht, sondern aus anderen Motiven (erwarteten Vorteilen, befürchteten Sanktionen etc.) geschieht. Die Einflussnehmenden sind von der Richtigkeit oder Nützlichkeit dessen überzeugt, wozu sie überreden, können jedoch keine Zustimmung aufgrund von bloßer Argumentation erreichen.

• Überzeugung: Auf beiden Seiten ist Einsichtsfähigkeit in der fraglichen Sache sowie die Bereitschaft gegeben, aufgrund von eigener Einsicht zuzustimmen oder abzulehnen. Letzteres kann behindert werden z.B. durch Konsequenzenanalyse (Angst, Hoffnung etc.).

d) Monologische Verfahren

• -- die Voraussetzung: Dass die Position der Tradition "A" konkurrenzlos und gewiss wahr oder gültig für alle ist.

• -- das Ziel: Dass Einheitlichkeit nach den Vorgaben von "A" anzustreben ist. Im kulturtheoretischen Diskurs kann dies mit Ausdrücken wie "Zivilisierung", "Verwestlichung", "Kulturimperialismus", auch "Kulturzentrismus" oder "Akkulturation" bezeichnet werden. B, C und D können in diesem Modell einander ignorieren, sie sind weder für A, noch für einander von Interesse.

• In diesem Modell wird verkannt, dass bei jedem kulturellen Einfluss Gegenwirkungen entstehen, die die beeinflussende Kultur wesentlich verändern. Es ist nicht mehr als ein Wunschtraum, wenn die Pfeile in den Grafiken so gedacht werden, dass sie lediglich von A ausgehen und keinerlei Gegenrichtung angenommen wird. Darauf komme ich in Abschnitt 3 dieser VO (zum "expansiven" und "integrativen Zentrismus") noch einmal zurück.

• Es muss außerdem in diesem Modell angenommen werden, dass homogene "Kulturen" aufeinander treffen. Dies ist eine unrealistische Annahme.

• Es kann bei einer derartigen Idee unmöglich behauptet werden, dass die vorausgesetzte Allgemeingültigkeit (der Position A) mit allen Mitteln geprüft worden wäre.

e) Dialogische Verfahren

• Voraussetzung von Dialog(en) ist mehr als nur ein Tolerieren, vielmehr ein Interesse an der anderen Position; ferner der Verzicht auf die Behauptung der absoluten Gültigkeit der jeweils eigenen Position.

• Das angestrebte Ziel in dialogischen Verfahren liegt in einer Synthese, in etwas Neuem, das sich nicht aus einer der zuvor gegebenen Positionen allein ergeben hätte. In interkulturellen Dialogen wird Ziel stets eine Art von Akkulturation sein, in der alle beteiligten Gruppen sich verändern.

• Auch die Frage nach der Praktikabilität ist zu stellen. Dialoge erfordern einen wesentlich höheren Aufwand an gegenseitiger Information - es müssen beispielsweise die jeweils anderen Gedanken etc. gegenseitig übersetzt und interpretiert werden, was in der Philosophie zur "komparativen Philosophie" geführt hat. Über diese hauptsächlich hermeneutische Aufgabestellung hinaus sollte die Frage nach "äquivalenten" Begriffen gelöst sein, damit ein sinnvolles Gespräch zustande kommt. Dazu vgl. etwa die Seminararbeiten
  Chen, Hsueh-i (2004) Homöomorphe Äquivalente - eine begriffliche Auseinandersetzung. Im Internet: http://sammelpunkt.philo.at:8080/archive/00001085/
  Taborsky, Ursula (2004) Panikkars Vorschlag der homöomorphen Äquivalente besprochen anhand von Beispielen aus dem arabisch/islamischen Bereich. Im Internet: http://sammelpunkt.philo.at:8080/archive/00001090/
  

• Es würde zwischen einzelnen der angenommenen Positionen A, B, C, D jeweils Einflusspfeile in beiden Richtungen geben, aber nie zwischen allen von ihnen.

• Die Intensität (in einer Grafik die Strichstärke) der Pfeile müsste höchst unterschiedlich dargestellt werden, denn in jedem realen Dialog sind außer dem gegenseitigen Interesse immer auch eine Reihe anderer Faktoren zu berücksichtigen (wie: Machtverhältnisse, Kompetenzzuschreibungen, Stärke des theoretischen Interesses, Stärke von außertheoretischen Faktoren).

f) Polylogische Verfahren

• Es müsste zu jeder strittigen Frage unter allen Beteiligten die gleiche Offenheit für Argumente und das gleiche Interesse allen anderen Beteiligten gegenüber vorhanden sein. Es ist vermutlich keine Schwierigkeit, sich so etwas im eigenen Bekanntenkreis zu überlegen, um zu bemerken, dass von einer idealen, nicht von der realen Welt die Rede ist.

• In polylogischen Verfahren dürfte nichts außer Diskussion stehen, auch nicht Grundbegriffe oder die möglichen Methoden einer Klärung. Womit soll man aber dann beginnen?

• Zunächst und vor allem ist interkulturelle Philosophie eine Frage der Praxis, wofür eine Minimalregel in zweifacher Weise formuliert werden kann. In negativer Formulierung lautet die Regel: Halte keine philosophische These für gut begründet, an deren Zustandekommen nur Menschen einer einzigen kulturellen Tradition beteiligt waren.

• Positiv formuliert lautet sie: Suche wo immer möglich nach transkulturellen "Überlappungen" von philosophischen Begriffen, da es wahrscheinlich ist, dass gut begründete Thesen in mehr als nur einer kulturellen Tradition entwickelt worden sind.

3) Zentrismen als Strategien des Umgangs mit kulturellen Differenzen

a) Expansiver Zentrismus

b) Integrativer Zentrismus

c) Separativer Zentrismus

d) Tentativer Zentrismus

e) Fünf Vermutungen oder: Poti will in die Stadt

• Erstens die Annahme, dass die Differenz zwischen dem Leben im Wald und dem Stadtleben nicht nur von den Städtern, sondern auch von den neugierigen Bewohnern des Waldes als eine Defizienz des Ersteren angesehen wird: Gelingt es Poti, in der Stadt "der Weißen" zu leben, Freunde zu haben und zu arbeiten, dann und erst dann wird er "wahrscheinlich der glücklichste Indio des Urwalds" sein. Es ist dies die Annahme der unbezweifelten Überlegenheit, die Superioritätsvermutung für die "Stadt", der in diesem Fall eine Inferioritätsvermutung auf beiden Seiten gegenüber steht. Damit ist von vornherein nur an einen der beiden ersten Zentrismustypen zu denken, hier wohl an den Typus eines "integrativen" Zentrismus.

• Zweitens die Annahme, dass Feindbilder beziehungsweise schlechte Erfahrungen der eigenen Herkunftsgruppe mit der fremden letztlich nichts gegen die Attraktivität der letzteren wiegen, wenn der Einzelne seine Chancen "für die Zukunft" abzuschätzen beginnt - der "Wald" bietet ihm keine Chancen, die einer Arbeit in der Stadt vergleichbar wären. Dies ist die Annahme, dass Selbstverwirklichung des Individuums in eminenter oder sogar in ausschließlicher Form in der modernen Zivilisation möglich ist, also eine Komplettheitsvermutung. Im Unterschied zur "Stadt" bietet der "Wald" nur ungenügende Möglichkeiten, ihm gegenüber gilt die Vermutung der Inkomplettheit.

• Drittens die Annahme, dass die Akkulturation an "die Stadt der Weißen" nur Kindern - und kindlichen Gemütern - als etwas Gefährliches dargestellt werden und erscheinen kann. Man könnte diese Annahme als Maturitätsvermutung im Vergleich zu differenten Kulturen benennen, für die Infantilität angenommen würde.

• Viertens findet sich hier keinerlei Andeutung eines möglichen verändernden Beitrags für das Leben in der "Stadt", der aus dem "Wald" kommen könnte. Wir können dies als eine Kompetenzvermutung verstehen. Das Leben im "Wald" vermittelt keinerlei Kompetenz, es vermittelt Inkompetenz.

• Fünftens die Annahme, dass von Seiten der "Stadt der Weißen" nichts weiter zu tun ist, als da zu sein. An keiner Stelle des Textes ist von irgend einer (missionierenden, zivilisierenden etc.) Aktivität ihrerseits die Rede. Es ist die These von einem Automatismus der Zivilisierung der nicht-okzidentalen Menschheit nach okzidentalem Muster, die dieser Annahme, der Zwangsläufigkeitsvermutung zugrunde liegt. Der Gegensatz dazu wäre die Zufallsvermutung oder die Angst, es könnte sich bei der "Stadt" als Inbegriff einer globalen Zivilisation doch um etwas handeln, das in Ruinen enden wird. Die Annahme eines zwangsläufigen, automatischen Prozesses der Entwicklung der gesamten Menschheit, als einer Höherentwicklung entsprechend Grundmustern der okzidentalen Kultur dürfte tatsächlich erst spät in der Neuzeit artikuliert worden sein. Zunächst und teilweise bis in die Gegenwart steht dem die Angst entgegen, es könnte sich um einen umkehrbaren Prozess handeln. Dabei kann an Invasionen ebenso gedacht werden wie an einen "Selbstmord" von Kulturen (den Toynbee annimmt) und schließlich an ökologische, bevölkerungsmäßige oder nukleare Katastrophen, die der Menschheit einen neuen Zustand der "Barbarei" bringen würden.

VO am 7.12.05: Menschenrechte und interkulturelle Ethik

"Die Menschenrechtsthematik hat nicht nur in der aktuellen Tagespolitik, sondern in den Politik-, Rechts- und Sozialwissenschaften sowie in der Philosophie Hochkonjunktur."  Wenn Göllers Feststellung stimmt, so sind nicht nur die Gründe und Anlässe für eine derartige Aktualität von Interesse, sondern – jedenfalls für die Philosophie – viel mehr noch die Frage, warum in diesem Bereich überhaupt noch argumentiert werden muss. Oder anders gefragt: Ob denn die Gültigkeit von Menschenrechten überhaupt oder doch die Gültigkeit bestimmter Grundrechte von Menschen erst noch zu begründen sei. Wir werden uns hier mit dieser theoretischen Frage von Begründungen zu befassen haben, es sind aber doch auch andere mit dem Thema zusammenhängende Fragestellungen zumindest anzudeuten, weil immer wieder im Zusammenhang mit Menschenrechten eben auch auf "kulturelle" Differenzen verwiesen wird.

Inkonsistenzen der Praxis

Die erste und zugleich die auffallendste Problematik betrifft praktische Inkonsistenzen und nicht solche der Theorie oder der Schwierigkeit von Begründungen. Sie ist im weitesten Sinn politischer Natur. Es geht beispielsweise darum, dass Einflussnahmen von staatlichen oder überstaatlichen Autoritäten auf andere Staaten oder politische Gebilde unter Berufung auf die Durchsetzung von Menschenrechten stattfinden. Solche Aktionen können verschiedener Art sein. Es kann sich um klassisch diplomatische Vorgangsweisen handeln, um wirtschaftliche Sanktionen oder auch um militärische Interventionen.
Eine Inkonsistenz der Praxis muss man etwa darin sehen, dass ein Staat, der nie das Recht auf freie Religionswahl für seine Bürger garantiert oder anerkannt hat, zu den aktivsten Stimmen zählt, die dieses Recht für BürgerInnen anderer Staaten einfordern und dessen Einschränkung kritisieren. Dieser Staat – gemeint ist der Vatikan – hat allerdings keine nennenswerten anderen Machtmittel als die Propaganda. Dennoch ist der Fall aufschlussreich: Der vermutlich einzige tatsächlich monokonfessionelle Staat weltweit – es ist anzunehmen, dass 100% der Einwohner römisch-katholisch sind , was mit keinem zweiten Staat und in keiner andern Religion oder Konfession zu vergleichen ist – beruft sich immer wieder auf bestimmte Grundrechte, ohne selbst solche anzuerkennen.
Aus einleuchtenden Gründen – wegen fehlender anderer als ideologischer Machtmittel und wegen eines verwandten Staatsverständnisses in Staaten, die sich mehr oder weniger als "theokratisch" verstehen – wird der Vorwurf der Inkonsistenz meist gegen andere Staaten gerichtet, die zwar "die" Menschenrechte anerkennen und deren Geltung bei einigen anderen Staaten einfordern, dies aber nicht in gleicher Weise überall, sondern abhängig von sonstigen Interessen tun. Gemeint sind amerikanische und europäische Industriestaaten, denen gegenüber der Vorwurf erhoben wird, dass sie "die Menschenrechte" lediglich als ideologisches Instrument bei Bedarf vorschützen. So schrieb etwa Mohammed Fayek, der Generalsekretär der Arabischen Organisation für Menschenrechte im Jahre 2001:

Das angesprochene Misstrauen beschränkt sich bekanntlich nicht auf arabische oder auf Länder mit islamischer Mehrheitsbevölkerung, sondern wird ebenso mit Bezug auf "konfuzianische" oder allgemeiner "asiatische" Werte diskutiert und die Literatur dazu ist riesig. Es ist für eine interkulturelle Ethik von zentraler Bedeutung.
Nehmen wir – ganz unrealistisch – einmal an, das Recht eines Staats auf die vorhin angedeutete "humanitäre Intervention" zum Schutz der Menschenrechte der BürgerInnen anderer Staaten bestünde allseits und in gleicher Weise für alle Staaten. Nehmen wir weiter an, die in der Allgemeinen Erklärung von 1948 und in späteren UNO-Konferenzen deklarierten Rechte würden alle ein derartiges Interventionsrecht begründen. Wäre es dann nicht folgerichtig gewesen, wenn die Länder des Warschauer Pakts vor 1989 eine Intervention in Westeuropa zur Durchsetzung des allgemeinen Menschenrechts auf Arbeit  zu rechtfertigen versucht hätten? Oder wenn eine militärische Intervention zur Ausschaltung großer Medienkonzerne in den Industriestaaten unter Berufung auf das Recht auf eigenständige kulturelle Entwicklung erfolgte, das durch diese Konzerne bedroht sei?
Derartige Fragen mögen als vollkommen naiv und weltfremd abgetan werden. Wenn wir uns die philosophische Problematik klar machen wollen, so sind sie doch überlegenswert, weil damit gewohnte Selbstverständlichkeiten fraglich werden, die nur scheinbar keiner Begründung bedürfen.

Inkonsistenzen der Theorie

Eine zweite, in der medialen Öffentlichkeit weniger stark wahrgenommene Problematik ist juridischer Art. Hierbei geht es um Fragen der völkerrechtlich und staatsrechtlich verbindlichen Anerkennung von vorpositiven Rechten, um deren Ratifizierung und um ihre Konkretisierung in den jeweils staatlich positiv geregelten Rechtssystemen. In dieser Hinsicht fällt auf, dass nicht nur einzelne innerstaatliche Regelungen, die deklarierte Grundrechte betreffen, weltweit stark differieren, sondern dass auch die internationalen Deklarationen untereinander in wichtigen Punkten verschieden sind.
Im Zusammenhang mit politischen Maßnahmen zur Durchsetzung von Menschenrechten werden häufig staatliche oder andere Interessen eine Rolle spielen, die dieses Motiv der Menschenrechte lediglich als scheinbar unwidersprechbar vorschieben. Dann handelt es sich um die Instrumentalisierung einer Idee, von der behauptet wird, sie sei allgemein einsichtig. Wenn sie dies ist, und wenn diese Idee unaufgebbare Werte und Rechte zum Ausdruck bringt, so scheint auch deren Instrumentalisierung vollkommen berechtigt. Denn: Welche Ziele sonst auch immer noch verfolgt werden, so scheint doch die Durchsetzung einer Norm, die zugleich unbedingt, allgemein gültig und vernunftgemäß einsichtig ist, jedenfalls gerechtfertigt. Fraglich ist, ob all dies erfüllt ist.
Es ist nicht eine Frage der Philosophie, sondern der Geschichts- und Politikwissenschaft, ob es unter den Bedingungen der menschlichen Sozialnatur jemals denkbar ist, dass vollkommen allseitige, rein vernünftige und nicht von Sonderinteressen geleitete Einflussmaßnahmen von Menschen auf andere Menschen Wirklichkeit werden. Wessen Einflussnahme Erfolg haben soll, muss die reale Macht haben, die eigenen Vorstellungen gegen Widerstand durchzusetzen. Überlegenheit an Macht ist nicht automatisch mit einer Überlegenheit an Einsicht und Weisheit verbunden.
Es besteht darum zu Recht der Verdacht, dass die Idee von Menschenrechten in der politischen Realität Teil einer Ideologie ist, die Sonderinteressen bestimmter Staaten oder anderer gesellschaftlicher Gebilde dient. Jede Idee kann Teil einer solchen Ideologie werden und hier müssen wir uns nur klar machen, warum und in welcher Hinsicht das bei dieser Idee der Fall sein kann.
Regionaler Ursprung versus universale Geltung
Es gibt hinsichtlich der Idee von Menschenrechten religiös und kulturell geprägte, aber auch innerhalb einzelner Religionen und kultureller Traditionen differente Auffassungen. Die Fragen, worin diese Differenzen bestehen, welcher Art die Gegensätze sind, wie sie jeweils begründbar und gegeneinander kritisierbar sind, können nicht gleichgültig sein, wenn so etwas wie ein "globales Ethos"  bedacht werden soll.
Das häufigste Bedenken gegen eine universale Geltung menschenrechtlicher Normen liegt wohl in dem Hinweis auf den Umstand, dass solche Normen zuerst in der okzidentalen Geschichte formuliert und deklariert wurden und dass sie überdies nur mit einer Konzeption des Menschen begründbar seien, die ausschließlich in dieser okzidentalen Tradition, hier aber in sehr prägender Weise wirksam war und ist. Daraus wird gefolgert, dass bestimmte oder sogar alle Menschenrechtsnormen auch nur für Menschen gefordert werden und Gültigkeit haben können, die sich in dieser bestimmten Weise selbst verstehen.
Somit haben wir es mit mehreren Thesen oder Behauptungen zu tun:

• erstens, dass menschenrechtliche Normen primär oder sogar ausschließlich als Produkt der okzidentalen Kultur anzusehen seien;
• zweitens, dass diese Normen nur mit einer bestimmten Konzeption des Menschen verträglich seien;
• drittens, dass die entsprechende Konzeption des Menschen innerhalb der okzidentalen Kultur vorherrschend sei;
• und viertens, dass dieses Menschenbild nicht universell vorherrschend oder anerkannt und auch nicht universalisierbar sei, weswegen Normen, die darauf beruhen, keine Allgemeingültigkeit, sondern nur Gültigkeit für bestimmte Menschen beanspruchen könnten.

Gibt es Menschenrechtsideen nur in okzidentaler Tradition?

Die erste These betrifft zunächst nur eine rechtshistorische Frage und scheint leicht zu beantworten. Es unterliegt keinem Zweifel, dass die staats- und völkerrechtliche Kodifizierung von Menschenrechten primär ein Teil der okzidentalen Rechts- und Geistesgeschichte ist. Die staatlichen Deklarationen von 1776 und von 1789, in der Virginia Bill of Rights und in der Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, haben keine Vorläufer gleicher Art anderswo. Die Allgemeine Erklärung der UNO von 1948 war vorwiegend (wir werden dazu noch eine wichtige Einschränkung machen müssen) von okzidentalen Diskursen bestimmt – die sich allerdings teilweise widersprachen. Andere Deklarationen – wie die Kairoer Deklaration u.a. – stehen im Gefolge davon oder haben keinen vergleichbaren Rechtsanspruch universell formuliert. Selbst der erst vor wenigen Jahren vorgebrachte Vorschlag, allgemeine Menschenpflichten in ähnlicher Weise zu kodifizieren, hatte großteils okzidentale Proponenten. 
Ist darum die Frage hinfällig, ob andere, nicht-okzidentale Traditionen Ideen entwickelt haben, die in ihrer Intention und ihrem Anspruch genau diesem entsprechen, die aber vielleicht in einigen inhaltlichen Aspekten unterschiedlich dazu sind? Mit anderen Worten: Ist es überflüssig, in geistigen Traditionen Afrikas, Asiens oder im präkolumbianischen Amerika Ideen nachzugehen, die wesentliche Begriffsmerkmale mit den Menschenrechtsideen gemeinsam haben und ebenfalls Grundrechte betreffen? Wir sollten diese Frage nicht schon aus dem Grund verwerfen, weil es wahrscheinlich ist, dass nicht genau dieselben, d.h. alle diese und nur diese Normenvorstellungen wie in der okzidentalen Tradition zu erwarten sind.
Lassen wir einmal außer Betracht, dass die so genannten Menschenrechte der "zweiten Generation", also die in der "Allgemeinen Erklärung" deklarierten Sozialrechte (Recht auf Arbeit, auf Bildung, auf medizinische Versorgung usw.) in der früheren Menschheitsgeschichte faktisch meist implizit anerkannt gewesen sein dürften, ohne dass sie als Rechte deklariert wurden, dass sie somit historisch wahrscheinlich die "erste Generation" darstellen, und fragen wir uns nur, ob das Bewusstsein davon, dass Individuen in bestimmten Verhaltensformen und Äußerungsweisen nicht behindert werden dürfen, irgend wo in vormodernen Gesellschaften formuliert worden ist.
Bei dieser Frage ist gewiss der Hinweis auf die Deklarationen Ashokas angebracht. Dieser buddhistische Beherrscher eines Großreiches auf dem indischen Subkontinent ließ an den Grenzen seines Reiches nach altem Vorbild Inschriften auf Felswänden und Grenzsäulen anbringen, in denen die Grundsätze formuliert waren, die hinter diesen Grenzen gelten sollten. Eines dieser Gesetze, zu dessen Durchsetzung eigene Beamte eingesetzt wurden, betraf das Verbot religiöser Intoleranz.
Bekannt sind auch die im Koran formulierten Gebote, wonach die "Menschen des Buches" in ihren religiösen Überzeugungen und Gebräuchen toleriert werden müssen. Wenngleich dies sich ausdrücklich nur auf Religionen bezog, die wie der Islam auf Abraham zurück geführt wurden – auf Juden, Christen und Sabäer –, so war in verschiedenen Phasen der islamischen Geschichte damit doch eine realpolitisch erweiterbare Idee gegeben. Nicht nur die Geschichte des islamischen Andalusien ist hier einschlägig, sondern auch diejenige Indiens. Es ist eine wichtige Aufgabe philosophiehistorischer Arbeit in interkultureller Orientierung, solche Traditionen nicht in Vergessenheit geraten zu lassen.
Dennoch ist festzuhalten, dass auch solche Fälle von Religionstoleranz noch nicht gleichbedeutend sind mit einem uneingeschränkten Menschenrecht auf "Gedanken-, Gewissens- und Religionsfreiheit" wie es die UNO-Erklärung in Art. 18 formuliert hat. Menschenrechte in diesem Sinn sind als Idee tatsächlich eine bürgerlich-neuzeitliche Errungenschaft und treten auch in Europa an die Stelle von zugestandenen – oder vorenthaltenen – Sonderrechten.
Wir haben es aber nicht nur mit bestimmten Artikeln zu tun, sondern mit der allgemeinen These, die Idee von Menschenrechten sei überhaupt ein regionales, ein okzidentales Phänomen. Dem ist, zumindest historisch, nicht so, auch wenn in vielen Darstellungen die Vorgeschichte dieses Konzepts lediglich auf Ereignisse und Traditionen Europas – die Stoa, die Magna Charta usw. – bezogen wird.  Es ist lohnend, sich in dieser Hinsicht die Geschichte der Formulierung des ersten Artikels der UNO-Erklärung in Erinnerung zu rufen. Der Artikel lautet:

Freiheit, Gleichheit, Würde, Vernunft, Gewissen – der "moralphilosophische Überschuss des ersten Artikels scheint dermaßen eurozentrisch, dass sein normativer Anspruch auf transkulturelle Geltung keinerlei Erfolg verspricht", schreibt Thaler.  Tatsächlich scheint aber der Wortlaut in einem wesentlichen Sinn nicht nur auf das chinesische Mitglied des Komitees zurückzugehen, das die Redaktion durchführte, sondern auf Gedankengänge eines der bedeutendsten konfuzianischen Denker des chinesischen Altertums, nämlich auf Mencius. Der erste Entwurf des Textes hatte noch nicht vom "Gewissen" als einer Wesensbestimmung des Menschen gesprochen, was erst P.C. Chang einmahnte, der sich von einem "anthropologischen Grundmotiv" leiten ließ, "dessen Ursprünge in die konfuzianische Philosophie zurück reichen: Der Mensch kann demnach vor allem durch sein Vermögen, Mitgefühl (ren) zu empfinden, charakterisiert werden."
Mit einem solchen Hinweis ist natürlich nicht gesagt, dass "der" Konfuzianismus oder gar "die" chinesische Philosophie zu den modernen Menschenrechtsideen geführt hätten. Aber es ist eine Warnung ausgesprochen gegenüber der verbreiteten Annahme, sie seien damit schlicht unverträglich.   Der Abschied von holistischen Zuschreibungen eröffnet erst mögliche Argumentation. Paul führt in seinem Bericht über das Projekt "Menschenrechte – Philosophische Idee und Begründung in interkultureller Sicht"  die methodologischen Regeln auf, die interkulturelle Philosophie und insbesondere auch Ethik zu beachten hat. Eine der wichtigsten darunter scheint mir zu sein, bloße Berufung auf Tradition ebenso zu vermeiden wie "ethno- und kulturzentrische Argumente."
Sind Menschenrechtsnormen nur mit einer bestimmten Idee vom Menschen verträglich, die ausschließlich okzidental ist?
Die zweite These, aus der eine Kritik an universeller Gültigkeit von Menschenrechten scheinbar gerechtfertigt ist, besagt, dass diese Normvorstellungen lediglich mit einer bestimmten Idee des Menschen verträglich, mit anderen Auffassungen vom Menschen jedoch unverträglich seien. Was ist diese okzidentale Idee vom Menschen?
Mouffe hat unter Berufung auf Panikkar von einem wohlbekannten Set von Aussagen gesprochen, welche alle für okzidentales Denken kennzeichnend seien und die Grundlage für die Idee der Menschenrechte bildeten. Dies sei (a) die Idee, dass es eine universelle menschliche Natur gebe, die mit rationalen Mitteln erkennbar sei; (b) dass die menschliche Natur wesentlich verschieden und höher stehend sei als die gesamte übrige Wirklichkeit; dass (c) das Individuum eine absolute und irreduzible Würde habe, die gegen die Gesellschaft und den Staat verteidigt werden müsse; dass (d) die Autonomie des Individuum die Organisation der Gesellschaft in einer nicht-hierachischen Weise als Summe freier Individuen erfordere.
Hier ergeben sich zwei Fragen: Ob es stimmt, dass alle diese Aussagen "distinctively western" sind, ist die erste. Die zweite Frage ist damit nicht notwendig verbunden: Ob nur mit einer solchen Auffassung vom Menschen die Idee von allgemeinen Menschenrechten verbunden sein kann.

Ist die herrschende okzidentale Idee vom Menschen die von einem autonomen Subjekt?

Die dritte These besagt, dass die Vorstellung von einem autonomen Subjekt, das mit dem Individuum vollkommen zusammenfällt, die leitende oder sogar die ausschließliche Vorstellung des okzidentalen Menschen von sich selbst ist. Autonom ist, wer oder was sich selbst das Gesetz seines Handelns gibt. Bis Kant diese Forderung und Zumutung an den Einzelmenschen richtete, wurde als Subjekt von Autonomie nur der Souverän, nach heutigem Verständnis der Staat gesehen. Das autonome Subjekt, wie Kant es sieht, kann dies nur sein, weil und insofern ihm die Vernunft hinreicht, um sich "im Denken zu orientieren" und nicht an Belohnungen oder Bestrafungen, nicht auf Grund von Hoffnungen oder Ängsten, nicht an Vorbildern oder gegen diese.
Die Idee, wonach der individuelle Mensch das autonome Subjekt in allen Dingen sei, ist wohl nur auf dem Hintergrund einer bestimmten Ausprägung des Christentums verständlich, in dessen Sicht der Einzelmensch, das Individuum eine besondere Stellung hat. Keinerlei Seelenwanderungslehre mindert die Einmaligkeit des christlichen Menschen und jede/r Einzelne wird ausschließlich nach ihren oder seinen Taten und Untaten gerichtet. Auch wenn dieser Hinweis auf den christlichen Hintergrund nicht besagt, dass die moderne Idee der Menschenrechte direkt aus dem Christentum erwachsen wäre – das ist sie gerade nicht –, liegt darin doch eine wichtige Wurzel. Andere Religionen haben den Hintergrund für andere Menschenbilder abgegeben, es gibt keine universelle Gleichheit darin.
Verschiedene Bedingtheiten der Vernunft und des Subjekts sind jedoch durchaus auch Teil des okzidentalen Selbstverständnisses. Ich erwähne nur einige: Dass Autonomie eine Illusion und das Subjekt tot sei, lehrte der Strukturalismus und Freud hatte erkannt: "Das Ich ist nicht Herr im eigenen Haus." Marx hatte von dem Maulwurf gesprochen, der unsichtbar unterirdisch wühlt und dem "sich mannigfach gebärdenden phänomenologischen Bewußtsein des Subjekts" seine Möglichkeiten vorgibt und Hegel spricht von "übernächtigen Ephemeren", die der "Geist" zu seinen Zwecken gebraucht: "er hat Nationen und Individuen genug zu dispensieren". Das sind nicht Bilder, in denen Autonomie des Subjekts sich ausdrückt. Auch bei Philosophen wie Feuerbach, Buber oder Merleau-Ponty suchen wir das autonome Subjekt vergeblich.
Und schließlich bedeutet auch für das europäische Christentum in seiner Gesamtheit die Einmaligkeit und Unverwechselbarkeit des Individuums nicht einfach Autonomie.

Sind regional entwickelte Normen universalisierbar?

Gemäß der vierten These ist das Konzept vom Menschen als von einem individuellen autonomen Subjekt nicht nur nicht universell entwickelt, es ist auch nicht universalisierbar, weswegen es keine Norm gibt, die darauf beruht und die für alle Menschen verbindlich wäre. Den ersten Teil der These werden wir ohne große Bedenken zugestehen können: Diese Idee ist auch im Okzident keineswegs allgemein überzeugend geworden.
Die These besagt aber eben auch, dass dieses oder ein anderes Menschenbild auch nicht universalisierbar ist, indem es etwa von seinem religiösen oder sonstigen regionalen Hintergrund gelöst und als vernunftgemäß für alle Menschen aufgewiesen würde. Diese Möglichkeit wird in separativ-zentristischer Weise bestritten, indem angenommen wird, dass die in bestimmten Gesellschaften oder Traditionen  entwickelten Auffassungen und Ideen auch nur für Angehörige dieser Gesellschaften oder nur innerhalb einer bestimmten kulturellen Tradition Gültigkeit haben könnten. Wer so argumentiert, zieht sich in allerdings auf eine separatistische Ethnophilosophie zurück, indem bereits die Möglichkeit von Argumentation verneint wird.
Philosophie ist mit Traditionalismus und Dogmatismus zwar ständig konfrontiert, aber sie muss sich nach ihren eigenen Möglichkeiten fragen. Diese liegen in Argumentation und in vielseitiger, polylogischer Auseinandersetzung.
Es ist kaum verwunderlich, wenn dogmatische Anhänger einer Religion eine separatistische Position beziehen. Jedoch gibt es auch bei religiösen Menschen unterschiedliche Grade der Überzeugung von einer exklusiven Gültigkeit ihrer Ansichten. Ich will drei davon aus der islamischen Tradition anführen.

a) Eine Gesprächsverweigerung könnte sich etwa folgendermaßen ausdrücken:

Die Bezugnahme auf andere Quellen als die des Islam und somit auch auf andere Kulturen, die sich in ihrer Grundlage, Zielsetzung und Vorstellung vom Leben grundsätzlich von der islamischen Kultur unterscheiden, ist unter keinen Umständen erlaubt.
Demgegenüber dürften, wenn die Formulierung ernstzunehmen ist, wohl keinerlei Argumentationen erfolgversprechend sein. Doch hat die Philosophie eben keine heiligen Bücher und darf darum die "Bezugnahme auf andere Quellen" nicht nur nicht ausschließen, muss sie vielmehr suchen. Das gilt für alle Seiten. Es gilt auch für westliche Menschenrechtsdiskurse, dass sie das Gespräch verweigern, wenn sie "andere Quellen" als diejenigen der eigenen Tradition nicht zur Kenntnis nehmen.

b) Was das praktisch bedeutet, können wir uns an dem auf den ersten Blick nur anstößig wirkenden Versuch einer Selbstimmunisierung im Schlussartikel der Kairoer Deklaration der Menschenrechte im Islam  verdeutlichen. Art. 25 dieser Deklaration lautet:

Er scheint eine entscheidende Schwierigkeit für jede Art von Auseinandersetzung darzustellen, nämlich dann, wenn damit der Anspruch erhoben wird, dass nur islamische Gelehrte überhaupt zu Wort kommen können. Es könnte allerdings auch die Aufforderung darin enthalten sein, sich in der Weise auf den Diskurs einzulassen, dass der geistige Hintergrund der Deklaration, also die Shar’ia, jedenfalls als Bezugsrahmen allen denjenigen vertraut sein muss, die über einen darin enthaltenen Artikel diskutieren wollen. Dies ist eine durchaus legitime Forderung, die allerdings, wenn sie erfüllt ist, auch anerkannt werden muss. Eine für philosophische Zugangsweisen unerträgliche Immunisierung läge dann darin, wenn über gründliche Vertrautheit mit der Shar’ia hinaus auch noch deren fraglose Akzeptanz gefordert wäre. Aber das sollte nicht zwingend angenommen werden. Und es sollte unter Philosophen auch nicht zugestanden werden.
In Menschenrechtsfragen dürfte auf Dauer ein Verhalten ohnedies nicht möglich sein, das Larson im Zusammenhang mit komparativer Philosophie oft konstatieren zu müssen glaubt: Eine "misplaced civility" dergestalt, dass "a remarkable cordiality across cultural lines" vorherrsche, ein Aussetzen von gegenseitiger Kritik also, was dann natürlich nicht einen Dialog oder Polylog, sondern ein Nicht-ernst-Nehmen der jeweils Anderen bedeutet.  Hierin liegt auch eine Grenzlinie zwischen "vergleichender" Philosophie und einem Philosophieren in interkultureller Orientierung: Dass erstere unter Umständen das Vergleichen um des Vergleichens willen und ohne philosophisch-systematische Absicht betreiben kann.

c) Ein drittes Beispiel, von einem shiitischen Autor genommen, kann illustrieren, dass auch in menschenrechtlichen Fragen ganz schlicht bestreitbare Argumente vorgebracht werden. Im Zusammenhang mit der Ungleichstellung von Männern und Frauen in Bezug auf das Scheidungsrecht schreibt Musawi Lari:
Weil das Ziel des Islam feste Ehen sind, werden im Interesse dieser Zielsetzung bestimmte Freiheiten ausgeschlossen. Außer in ganz außergewöhnlichen Fällen erhält der Mann allein das Scheidungsrecht. Das geschieht, um die wohlverstandenen Interessen der Frau zu schützen und sie davor zu bewahren Opfer ihrer Leidenschaft zu werden. […] In Anbetracht der geistigen Anfälligkeit der Frau wird ihr nicht die Vollmacht gewährt, ein gemeinsames Leben zu beenden.
Und er gibt die Begründung: "Bei Entscheidungen der Männer hat der Kopf Vorrang, bei der Frau das Herz."
Diese Begründung ist, wie immer die Sache selbst gesehen werden mag, nicht ein dogmatisch-religiöses Argument, sondern eine Tatsachenbehauptung und somit überprüfbar. Sie rechtfertigt sich zwar aus einer bestimmten Tradition, aber das macht sie an sich weder richtig noch falsch. "Keine Tradition", schreibt Paul, "kann aufgrund ihrer selbst bzw. aufgrund traditionseigener Merkmale etc. gerechtfertigt werden." 
Jede Tradition, so ist hinzu zu fügen, ist jedoch ernst zu nehmen in dem Sinn, dass sie kritischer Prüfung ausgesetzt und nicht einfach abgelehnt wird. Der Weg zum Aufweis universeller Gültigkeit auch von Menschenrechten führt über Dialoge oder Polyloge und hat daher eigentlich nur eine Voraussetzung – dass Menschen einander als Argumentierende ernst nehmen.

Zitierte Literatur:
de Bary, Theodore Wm. (1998): Introduction, in: de Bary, Theodore Wm./Weiming, Tu (Hg.), Confucianism and Human Rights, New York, S. 1-26
Fayek, Mohammed (2001): Die Menschenrechte im Zeitalter der Globalisierung. Eine arabische Sicht. Im Internet: http://www.ibn-rushd.org/Deutsch/FAYEK-germ.htm [Abruf: 1. Juni 2003]
Göller, Thomas (2003): Menschenrechte und Interkulturalität. In: Wierlacher, Alois und Andrea Bogner (Hg.): Handbuch interkulturelle Germanistik. Stuttgart: Metzler. S. 126-132
Kim, Yersu (1997-99): The Unesco Universal Ethics Project. (Mehrere Reports) Paris: UNESCO
Larson, Gerald J. (1989): Introduction: The ‘age-old distinction between the same and the other’. In: Larson, Gerald J. und Eliot Deutsch (Hg.): Interpreting across boundaries. New essays in comparative philosophy. Delhi: Motilal Banarsidass, S. 3-18
Levinson, David und Melvin Ember (Hg.): Encyclopedia of Cultural Anthropology New York 1996, Artikel: Human Rights and Advocacy Anthropology
Mall, Ram Adhar (2003): Zur Theorie und Praxis der Toleranz. Eine interkulturelle und interreligiöse Perspektive. Frankfurt/M.: Lembeck
Mouffe, Chantal (2003): Democratic Values, Human Rights and Pluralism (unveröff. Vortragstext der Konferenz Diversity, Justice, and Democracy, Wien)
Musawi Lari, Sayid Mujtaba (ca.1977): Westliche Zivilisation und Islam. Muslimische Kritik und Selbstkritik. Qom: Musavi Lari Foundation of Islamic C.P.W.
Panikkar, Raimundo (1982): Is the notion of Human Rights a Western Concept?, In: Diogenes 120
Paul, Gregor (2001): Philosophie der Menschenrechte. Ergebnisse eines Projekts. polylog. Forum für interkulturelles Philosophieren 2 (2001), 1-19. Im Internet: http://agd.polylog.org/3/ppg-de.htm
Rao, Srinivasa (1997): Comparative metaphysics: means or end. In: Smart, Ninian (Hg.): East-West encounters in philosophy and religion. London. S. 292-299
Redaktion (1998): Islam oder Menschenrechte. In: explizit. Das politische Magazin für ein islamisches Bewusstsein, Bd. 6, Nr. 21
Thaler, Mathias (2002): Antworten auf den Kulturrelativismus. Eine philosophische Untersuchung aktueller Debatten zur Universalität der Menschenrechte. Wien: Diplomarbeit
Twiss, Sumner B. (1998): A Constructive Framework for Discussing Confucianism and Human Rights, in: de Bary, Theodore Wm./Weiming, Tu (Hg.), Confucianism and Human Rights, New York, S. 27-53

In der Diskussion zu dieser Vorlesung wurde insbesondere das Thema "Toleranz" thematisiert. Dazu verweise ich auf die Beiträge in den "IWK-Mitteilungen" zum Thema "Toleranz - Minderheiten - Dialog" (1999). Im Internet:
Heft 1: http://sammelpunkt.philo.at:8080/archive/00001109/ Hier insbesondere zur Geschichte der Toleranzedikte der Beitrag von Ernst Wangermann.
Heft 2: http://sammelpunkt.philo.at:8080/archive/00001117/

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Erstellt: Wintersemester 2005