|
|
Das Wort "Menschenrechte" selbst ist im alltäglichen Gebrauch unklar. Zwar liegt der Wortsinn auf der Hand: daß es sich um Rechte handle, die Menschen als Menschen zukommen. Welche dies sind, ist aber schon nicht mehr deutlich. Verfolge ich die Berichte der Medien und der Menschenrechtsorganisationen, so werde ich an eine Reihe von Individualrechten denken, etwa an Meinungs- und Religionsfreiheit, an Versammlungsfreiheit und Widerstandsrecht, an das Recht auf Schutz des Lebens und das Recht, nicht der Hautfarbe, des Geschlechts usw. wegen diskriminiert werden zu dürfen.
Neben all dem finde ich im Text der "Universellen Erklärung der Menschenrechte", den die UNO 1948 verabschiedet und 1966 durch zwei "Pakte" erweitert und konkretisiert hat, noch ganz andere "Menschenrechte" genannt: das Recht auf soziale Sicherheit, auf Arbeit und Wohnung, schließlich - als Menschenrecht - das Recht jedes Volkes auf Selbstbestimmung. Die heutige Rede von "Menschenrechten" ist in den seltensten Fällen eindeutig.
Als zentrale Menschenrechte, "ohne die es weder sozialen Fortschritt, noch Gerechtigkeit und Frieden geben kann", nennt die "Internationale Gesellschaft für Menschenrechte" folgende fünf: Meinungsfreiheit, Religionsfreiheit, Informationsfreiheit, Freizügigkeit und Vereinigungs- und Versammlungsfreiheit. Ohne die Garantie dieser Rechte sei es nicht möglich, für andere Forderungen (wie: rechtsstaatliche Gerichtsverfahren, Gleichstellung von Männern und Frauen usw.) einzutreten.
Ich will mich dem Thema in mehreren Schritten nähern, denn es ist komplex. Einmal gibt es die (europäische) Geschichte der Menschenrechtsideen; diese werde ich nicht ausführen. Es müßte bei diesem Thema gezeigt werden, wie verhältnismäßig jung auch in Europa diese Idee ist, daß sie keineswegs ein bestimmender Teil der abendländischen Geistesgeschichte war und bis in jüngste Zeit auch Widerspruch gefunden hat, etwa in den christlichen Kirchen. Ferner würde dazu die Klärung der Frage gehören, unter welchen bestimmten und von denjenigen anderer Kulturräume verschiedenen Mängeln die europäische Neuzeit gelitten hat, sodaß eine Formulierung unveräußerlicher und unbestreitbarer Grundrechte notwendig wurde (etwa wäre an das europäische Feudalsystem und an die Religionskriege zu denken); aber auch die Frage, in welchem Grad und mit welchen Folgen die frühen Formulierungen dieser Grundrechte lediglich Rechte von Männern und nicht von Frauen betrafen. Ginge ich der europäischen Geschichte der Menschenrechtsideen nach, so müßte ich notgedrungen auch entsprechende Konzepte in nichteuropäichen Philosophien oder Weltanschauungen untersuchen, wozu mir sowohl Fähigkeit als auch Zeit fehlt. Ich habe einen solchen (geistes-)geschichtlichen Zugang aber auch aus dem Grund nicht gewählt, weil es sich bei der Frage nach Inhalt und Begründbarkeit von Menschenrechten um eine sehr aktuelle Frage handelt, die in der multi- und interkulturellen Gesellschaft, welche die Menschheit gegenwärtig darstellt, problematisch ist.
Ich will vielmehr versuchen, von gegenwärtig wirksamen Vorstellungen auszugehen und die darin enthaltenen Diskrepanzen in zwei Schritten aufzulösen: einmal, indem die anthropologischen Ideen hinter den jeweiligen Konzepten genannt werden; zweitens, indem ich einen Vorschlag zum Verständnis jener Argumentationsformen mache, die in dieser Frage angewendet werden bzw. anwendbar sind. Dazu muß ich jedoch zuvor das Problem artikulieren und will dies hinsichtlich dreier Bereiche tun: es liegt (wahrnehmungsmäßig) in unserer medialen Kultur erstens ein politisches Dilemma vor, das sich zweitens aus einem (völker)rechtlichen Dilemma ergibt, und das drittens weltanschauliche Wurzeln hat, die sich in einem theologischen Dilemma artikulieren lassen. Erst auf dem Hintergrund dieser mehrfach dilemmatischen Situation will ich versuchen, eine Argumentform zu rekonstruieren, die von der Philosophie in diese Problematik eingebracht werden kann, und zwar unter dem Namen einer zetetischen Argumentation, das heißt einer solchen, die bei den Adressaten des Arguments eine Veränderung von Handlungsweisen aufgrund von Überzeugtsein bewirken soll. Dabei wird sich zeigen, daß "das Europäische" hinter einigen in völkerrechtlichen Verträgen artikulierten Grundrechten (also etwa der Individualismus, die Idee des autonomen Subjekts u.a.) ebensowenig den argumentativen Rang einer apodiktischen Einsicht beanspruchen können - und dies auch nicht müssen - wie dies bei kontrastierenden Ideen aus anderen Traditionen - etwa dem konfuzianischen Grundwert der Gesellschaftlichkeit, ausgedrückt in "ren" - der Fall ist.
Als bescheidenes Ergebnis dieser Überlegungen werde ich vorschlagen, von jenem Dogma der Aufklärung guten Mutes Abschied zu nehmen, es würde nach vollendeter Kritik aller traditionellen Vorurteile die eine, einzige und vernunftentsprechende Sicht der Dinge geben. In diesem Sinn verstehe ich die Aufgabe eines interkulturell orientierten Philosophierens: daß in Sachfragen wie derjenigen nach einem argumentierbaren Katalog von Grundrechten nicht von einer, sondern von allen beteiligten Richtungen der Philosophie her der Versuch unternommen wird, nach Wegen zu suchen, die überzeugen und nicht nur nach solchen, die überreden oder manipulieren. Vom Argument zu verlangen, daß es zu apodiktischer Gewißheit führe, ist dann nicht notwendig, jeder Anspruch auf solche Gewißheit - und damit auf einen endgültigen Besitz der Wahrheit - vielmehr skeptisch zu betrachten.
Die zweite Menschenrechtskonferenz der Vereinten Nationen ist beendet, aber wir wissen nicht genau, welche Verbindlichkeit und welche inhaltlichen Neuentwicklungen sie gebracht hat. Doch können wir aus der bisherigen Geschichte der Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg wohl annehmen, daß der Konßikt zwischen den Prinzipien der Souveränität der Staaten und Selbstbestimmung der Völker einerseits, inhaltlichen Forderungen nach universaler Beachtung von Individualrechten andererseits, nicht beendet sein wird.
In einem Artikel anläßlich der diesjährigen UNO-Konferenz schreibt der Leiter des österreichischen "Ludwig Boltzmann-Instituts für Menschenrechte", gleichzeitig Koordinator des Treffens der NGOs, Manfred Nowak, daß "eine nicht unbeträchtliche Zahl von Staaten, vor allem in Asien und im islamischen Kulturkreis ... die Universalität der Menschenrechte in Frage stellen und Forderungen nach verstärkten internationalen Schutzmechanismen als eine neue Form des menschenrechtlichen Kolonialismus ablehnen. ...diese Kritik ist nicht unberechtigt, und die Industriestaaten sollten sich davor hüten, einseitige individualistische Menschenrechts- und Demokratiekonzepte durch interventionistische Maßnahmen weltweit durchsetzen zu wollen. Auf der anderen Seite kann nicht geleugnet werden, daß gerade jene Regierungen, die anläßlich der Vorbereitung der Wiener Konferenz den Universalitätsanspruch der Menschenrechte besonders vehement kritisieren, nicht auf demokratische Weise an die Macht kamen, für systematische Menschenrechtsverletzungen an der eigenen Bevölkerung verantwortlich sind und folglich nicht besonders legimiert erscheinen, im Namen ihrer jeweiligen Völker zu sprechen. Es darf aber auch nicht übersehen werden, daß jene reichen Industrieländer, die im Rahmen der Vereinten Nationen andere Staaten wegen ihrer Menschenrechtsverletzungen kritisieren und die Einstellung der Entwicklungszusammenarbeit als Sanktionsmittel verwenden, aufgrund ihrer die Ressourcen des Südens ausbeutenden Wirtschaftspolitik für die Armut des Südens und damit zusammenhängende weitere Menschenrechtsverletzungen mitverantwortlich sind."[2]
Das Wenn und Aber liegt auf der Hand. Interventionen gegen Menschenrechtsverletzungen sind (auch!) Instrumente der Macht- und Wirtschaftspolitik. Ebenso sind die Kampagnen für individuelle Meinungsfreiheit, wie sie regelmäßig hinsichtlich der Informations- und Medienfreiheit gegenüber Ländern der Dritten Welt geführt werden, Druckmittel internationaler Politik. Zudem sind die Fälle nicht selten, bei denen die Propagierung von Individualrechten in der Bevölkerung irgendeines Landes, das als "undemokratisch" eingestuft wird, als Mittel eingesetzt wird, um das politische System jenes Landes zu schwächen oder zu destabilisieren. Wo hingegen eine derartige Schwächung einer autoritären Regierung nicht im Interesse der Industriestaaten liegt - wie das etwa bei den ölfördernden Staaten am Golf der Fall ist -, dort wird auch kaum von einer Verletzung von Menschenrechten die Rede sein. Was allerdings nicht heißt, daß es diese dort nicht gibt.
Darüber hinaus zeigt der Vergleich mit der "Universellen Erklärung" der UNO aus dem Jahr 1948, daß etwa sozialistische Staaten wie die DDR oder China durchaus auf dort deklarierte Menschenrechte verweisen konnten, die in ihrem Land weit besser gewährleistet wurden als in westlichen Industrieländern, etwa das Recht auf Wohnung und Sozialversorgung, auf Schutz vor Arbeitslosigkeit u. dgl.
Gehen wir zur Skizzierung der völkerrechtlichen Situation der Menschenrechte von Dokumenten aus, die vor der Wiener Konferenz liegen, so sind es vor allem die "Allgemeine Erklärung der Menschenrechte", wie sie die Generalversammlung der Vereinten Nationen 1948 verkündet hat, die Konvention des Europarats "zum Schutze der Menschenrechte und Grundfreiheiten" (1950) und deren jeweilige Nachfolgetexte: die beiden "Internationalen Pakte" der UNO von 1966 (in Kraft getreten 1976) "über bürgerliche und politische Rechte" sowie "über wirtschaftliche, soziale und kulturelle Rechte" einerseits, die KSZE-Erklärungen andererseits. In diesen Texten liegt das völkerrechtliche Konzept der Menschenrechte in der Gegenwart vor. Die Abweichungen zwischen der Deklaration der UNO und der Konvention des Europarats sind unübersehbar und verweisen auf die politischen Konßikte, die in dieser Frage bis heute bestehen. Es gibt noch weitere regionale Entwicklungen, auf die ich hier nicht eingehe; beispielsweise stellt die "Erklärung der Menschenrechte im Islam" (Kairo 1990) einen interessanten Fall dar. In den meisten Kontexten, wenn von "den" Menschenrechten die Rede ist, wird aber doch wohl an die UNO-Deklaration einerseits und - in Zustimmung oder Kritik - an Konzepte der westlichen Industriestaaten gedacht.
a) Die "Allgemeine Erklärung" von 1948 enthält 28 normative Artikel, eine Auslegungsvorschrift und eine Grundthese in Artikel 1, der lautet: "Alle Menschen sind frei und gleich an Würde und Rechten geboren."
Die normativen Artikel zerfallen hinsichtlich des Verhältnisses von Individuum und Gesellschaft oder Staat in mehrere Gruppen:
Art. 2-5 verbieten Diskriminierung, Tötung, Freiheitsberaubung, Sklaverei und Leibeigenschaft, sowie Folter und "unmenschliche oder erniedrigende Behandlung oder Strafe".
Dies sind also Normen, die für die Regelung zwischenmenschlicher Beziehungen in den einzelnen Staaten als grundlegende Normen oder Grenzen der Gesetzgebung anzusehen sind.
Art. 6-11 sind Formulierungen von Metanormen für Gesetzeswerke und Rechtsordnungen: Anerkennung jedes Menschen als Rechtsperson, Gleichheit vor dem Gesetz, Anspruch auf Rechtsschutz, Schutz vor willkürlicher Verhaftung und Ausweisung, Anspruch auf rechtliches Gehör, Anspruch auf die Unschuldsvermutung.
Diese Normen sind, im Vergleich zu den zuerst genannten Grundrechten, Bestandteil und Ergebnis einer langen (europäischen) Rechtsgeschichte - so etwa geht der letztgenannte Grundsatz auf das römische Recht zurück: nulla poena sine lege - und können als Metanormen insofern verstanden werden, als darin bestimmte Verfahrensregeln richterlicher Praxis ausgeschlossen, andere hingegen nahegelegt oder vorgeschrieben werden.
Art. 12-21 betreffen die Rechte von Individuen gegenüber dem Staat: Unverletzlichkeit der Privatsphäre; freie Wahl des Wohnorts und Recht auf Auswanderung; Asylrecht; Recht auf Staatsangehörigkeit; Recht auf Eheschließung; Recht auf Eigentum; Gewissens- und Religionsfreiheit; Meinungs- und Informationsfreiheit; Versammlungs- und Vereinsfreiheit; gleiches Wahlrecht.
Die in diesen Artikeln ausgedrückten Ideen sind insoferne zentral, als hier die aufklärerische Vorstellung von einem autonomen Subjekt besonders deutlich zum Ausdruck kommt, aber auch in der Hinsicht, als es eben diese Artikel sind (Gewissens- und Religionsfreiheit, Meinungsfreiheit), die in den politischen Interventionen, bei denen von "den Menschenrechten" meist sehr allgemein gesprochen wird, eine wichtige oder die ausschließliche Rolle spielen.
Art. 22-25 bringen Ansprüche zum Ausdruck, die uns in den politischen Menschenrechtsdiskussionen zumindest der westlichen Medien - bis zur diesjährigen Konferenz in Wien - kaum je begegnet sind: das Recht auf soziale Sicherheit; auf Arbeit und Schutz vor Arbeitslosigkeit sowie auf gleichen Lohn für gleiche Arbeit; das Recht auf angemessenen und befriedigenden Arbeitslohn, sowie auf die Bildung von Berufsvertretungen; das Recht auf Erholung, Freizeit und Urlaub; das Recht auf Nahrung, Kleidung, Wohnung sowie auf ärztliche und soziale Betreuung.
In Kommentaren werden diese Menschenrechte meist als Beitrag der sozialistischen Länder, im Jahr 1948 also vor allem der Sowjetunion, vermerkt - und es ist ja auch tatsächlich nicht Bestandteil des Lebens- und Rechtsgefühls durchschnittlicher Westeuropäer geworden, daß es ein Menschenrecht auf Arbeit und Wohnung ebenso geben solle wie ein Menschenrecht auf Meinungsfreiheit. Das juridische Dilemma hierin wird uns bald vor Augen stehen, wenn wir als zweiten Text die "Konvention" des Europarats ansehen; das philosophische Dilemma kündigt sich ebenso bereits an: es ist klar, daß ein Grundrecht auf Arbeit von einem marx'schen Menschenbild ausgeht - aber ist damit auch schon klar, daß es nicht besteht? Das philosophische Dilemma, in einer allgemeineren Weise ausgedrückt, wird darin liegen, daß bei divergierenden Auffassungen jeweils von grundlegenden Voraussetzungen ausgegangen wird, die keine übergeordnete Instanz der Entscheidung zulassen; die daraus folgende Aufgabe ist eine der interkulturell orientierten Philosophie: Verfahren zu beschreiben und anzuwenden, die eine solche übergeordnete oder absolut gesetzte Instanz nicht verlangen und dennoch imstande sind, Überzeugungen zu bilden oder zu kritisieren.
Art. 26 und 27 betreffen den "kulturellen" Bereich: "Jeder Mensch hat Recht auf Bildung", auch das Patentrecht und das Copyright wird hier angeführt.
Daß ein "europäisches" Schul- und Bildungssystem hier als Paradigma für Bildung im allgemeinen aufscheint, ist nicht zu verkennen.
Ein sehr weitreichendes Recht formuliert der Art. 28: "Jeder Mensch hat Anspruch auf eine soziale und internationale Ordnung, in welcher die in der vorliegenden Erklärung angeführten Rechte und Freiheiten voll verwirklicht werden können."
Art. 29 formuliert zunächst ganz vage, jeder Mensch habe auch Pßichten gegenüber seiner Gemeinschaft, um dann eine mögliche Einschränkung seiner Rechte anzudeuten, die in den späteren Dokumenten eine ganz wichtige Formel werden sollte: die Grundrechte könnten beschränkt werden, allerdings nur zur "Achtung der Rechte und Freiheiten der anderen" und entsprechend "den gerechten Anforderungen der Moral, der öffentlichen Ordnung und der allgemeinen Wohlfahrt in einer demokratischen Gesellschaft."
b) Die "Konvention zum Schutze der Menschenrechte und Grundfreiheiten" (4.11. 1950), von den Ländern des Europarats angenommen, unterscheidet sich in drei wesentlichen Punkten von der UNO-Erklärung: erstens darin, daß nicht alle dort formulierten Rechte und Ansprüche übernommen wurden; zweitens darin, daß eine Formulierung für die erlaubten Beschränkungen des jeweiligen Grundrechts stets eingefügt und weitere Beschränkungen angeführt werden (Kriegs- und Notfälle, sowie die politische Tätigkeit von Ausländern betreffend); drittens darin, daß die Verfahrensregeln und Institutionen genau definiert werden, die diese Rechte einklagbar machen. Ich übergehe letzteres und konzentriere mich auf die Differenzen inhaltlicher Art, die zwischen der "Konvention" und der "Allgemeinen Erklärung" aufscheinen.
Art. 2 sichert das Recht auf Leben zu, wobei Todesstrafe ausgenommen wird und einige Fälle genannt werden, die nicht unter diesen Artikel fallen sollen, z.B. "um das Entkommen einer ordnungsgemäß festgehaltenen Person zu verhindern" oder "um im Rahmen der Gesetze einen Aufruhr oder Aufstand zu unterdrücken".
Art. 3 lautet identisch mit dem UNO-Art. 5 und verbietet die Folter.
Art. 4 verbietet Sklaverei und Zwangsarbeit und führt wiederum an, was nicht darunter fallen soll.
Da das Diskriminierungsverbot in der Konvention später (Art. 14) ausgesprochen wird, fehlt in der bisherigen Liste der Menschenrechte lediglich der in der UNO-Erklärung sehr allgemein formulierte Art. 1.
Wesentlich größere Unterschiede liegen in den Artikeln der Konvention vor, die die Rechtsverhältnisse betreffen. War der UNO-Artikel 9 (Schutz vor willkürlicher Festnahme) im Art. 5 der "Konvention" behandelt worden, so bleiben doch die UNO-Artikel 6 (Anerkennung als Rechtsperson) und 7 (Gleichheit vor dem Gesetz) hier unerwähnt.
Art. 6 der "Konvention" regelt die Rechte des Angeklagten (worunter auch der Anspruch auf Rechtsschutz gehört, allerdings nur, "wenn dies im Interesse der Rechtspßege erforderlich ist").
Art. 7: nulla poena sine lege. Hier fallen interessante Unterschiede ins Auge: spricht der UNO-Artikel 11 davon, es dürfe niemand "wegen einer Handlung oder Unterlassung verurteilt werden, die zu dem Zeitpunkt, da sie erfolgte, auf Grund des nationalen oder internationalen Rechts nicht strafbar war", so formuliert die "Konvention" folgendermaßen: "... welche zum Zeitpunkt ihrer Begehung nach den allgemeinen von den zivilisierten Völkern anerkannten Rechtsgrundsätzen strafbar war" - was zwar sichtlich auf Nazi-Verbrechen hin formuliert war, aber ebensogut auf alle "nicht-zivilisierten" Völker und deren Rechtsgrundsätze anwendbar wäre - immerhin hat der Prozeß der politischen Entkolonisierung zum Zeitpunkt der "Konvention" erst begonnen. Der Zeitsituation entsprechend hat zu diesem Artikel die BRD einen Vorbehalt formuliert und für ihren Bereich folgende Formulierung angemeldet: "Eine Tat kann nur bestraft werden, wenn die Strafbarkeit gesetzlich bestimmt war, bevor die Tat begangen wurde."
Von den Individualrechten der UNO-Erklärung fehlen in der "Konvention": das Recht auf Freizügigkeit und Auswanderung (es wird im Zusatzprotokoll 4 vom 16.9.1963 nachgetragen); das Recht, um Asyl anzusuchen; das Recht auf Staatsangehörigkeit; das Recht auf Eigentum (wird im Zusatzprotokoll vom 20.3. 1952 formuliert); sowie das allgemeine gleiche Wahlrecht.
Die diesbezüglichen Artikel 8-12 der "Konvention" behandeln den Anspruch auf Achtung der Privatsphäre; Gedanken-, Gewissens- und Religionsfreiheit; das Recht auf freie Meinungsäußerung; die Versammlungs- und Vereinsfreiheit sowie das Recht auf Eheschließung und Familiengründung "nach den nationalen Gesetzen, die die Ausübung dieses Rechts regeln". Bis auf den zuletzt genannten Art. 12 enthalten aller hierher zählenden Artikel Einschränkungen, die im wesentlichen gleich lauten: es seien solche Beschränkungen zulässig, "die in einer demokratischen Gesellschaft notwendige Maßnahmen im Interesse der öffentlichen Sicherheit, der öffentlichen Ordnung, Gesundheit und Moral oder für den Schutz der Rechte und Freiheiten anderer sind." (aus Art. 9: Gedanken-, Gewissens- und Religionsfreiheit; die Formel ist jeweils entsprechend abgewandelt, enthält aber immer "in einer demokratischen Gesellschaft").
Die in der UNO-Erklärung folgenden Artikel, soziale Sicherheit, Recht auf Arbeit, Freizeit, Gesundheit- und Sozialwesen betreffend, fehlen in der europäischen "Konvention".
Aus "Jeder Mensch hat Recht auf Bildung" (UNO) wird im Zusatzprotokoll zur "Konvention" vom 20.3. 1952: "Das Recht auf Bildung darf niemandem verwehrt werden."
Die "Konvention" enthält noch ein Beschwerderecht im Fall ihrer Verletzung (Art. 13), das Verbot der Diskriminierung (Art. 14), sowie den Zusatz, daß nicht unter Berufung auf freie Meinungsäußerung, Versammlungsfreiheit oder Diskriminierungsverbot einem Land des Europarats verboten werden könne, "die politische Tätigkeit von Ausländern Beschränkungen zu unterwerfen". (Art. 16)
Der Rest der "Konvention" (Art. 17-66) regelt die Institutionen und Verfahrensweisen der Jurisdiktion.
Am 19.12. 1966 verabschiedet die UNO zwei "Internationale Pakte": "über bürgerliche und politische Rechte", sowie "über wirtschaftliche, soziale und kulturelle Rechte". Sie führen die Menschenrechtserklärung von 1948 unter den neuen Bedingungen der postkolonialen Phase weiter. Dies kommt schon im jeweiligen Artikel 1 der beiden "Pakte" deutlich zum Ausdruck, worin es heißt: "Alle Völker haben das Recht auf Selbstbestimmung. Kraft dieses Rechts entscheiden sie frei über ihren politischen Status und gestalten in Freiheit ihre wirtschaftliche, soziale und kulturelle Entwicklung." Von diesen "Völkern" ist jedoch weiter dann nicht mehr die Rede, sondern nur mehr von den "Vertragsstaaten".
Woran diese Vertragsstaaten sich binden (erst 1976, nach zehn Jahren, hatten 35 Staaten diese beiden "Pakte" ratifiziert, sodaß sie völkerrechtlich in Kraft traten), ist jedoch eindeutig eine Fortführung der Deklaration von 1948 und nicht der "Konvention" des Europarats. Problematisch bleibt auch hier noch die Frage der Jurisdiktion bzw. der möglichen Sanktion. Es soll (Teil IV, Art. 28 des ersten "Pakts") ein 18-köpfiger Ausschuß gebildet werden, dessen Aufgabe vor allem in der Schlichtung von Streitigkeiten zwischen Staaten besteht. Gerade in diesem Punkt ist die gegenwärtige Diskussion offen und heftig, wobei insbesondere die NGOs eine Aufwertung der bestehenden Menschenrechtskommission, die Schaffung eines Internationalen Gerichtshofs für Menschenrechte, eines Hochkommissariats und andere Maßnahmen vorschlagen.
Es scheint sich also nicht eine wesentlich größere Klarheit in der Zwischenzeit hergestellt zu haben als der "Meyer" dies vor mehr als 100 Jahren ausdrückt:
"die Gesamtheit derjenigen idealen Ansprüche, welche der Mensch als solcher an den Staat erhebt, also der Ansprüche des Menschen auf Rechtge, 'welche mit ihm geboren sind'... Über Inhalt und Umfang dieser M. ... besteht in der Wissenschaft viel Streit und auch im Volk selbst keineswegs Einstimmigkeit."[3]
Hat die "Wissenschaft" inzwischen festgestellt, was die "unveräußerlichen Rechte" des Menschen - jedes Menschen - sind, und kann oder muß sich "der Staat" daran halten? Wir wissen aus der Geschichte auch des deutschen Rechts, daß dies nicht immer der Fall war. Die sogenannten "Nürnberger Gesetze" waren geltendes deutsches Recht und zugleich beschnitten sie Grundrechte von ausgesonderten Deutschen in empfindlicher Weise.
Der Theologe Hans Küng faßt seine in dem Buch "Projekt Weltethos" entwickelten Überlegungen zu den Menschenrechten und insbesondere zur Rolle von Religion und Theologie im Diskurs darüber in einer so prägnanten Weise zusammen, daß sie mir geeignet erscheint, diese Problematik in ihren inneren Spannungen und auch in ihrer inhaltlichen Ergebnislosigkeit zu kennzeichnen.
Bemerkenswert ist Küngs theoretischer Ausgangspunkt, es müßte doch möglich sein, daß alle Religionen in einer "kriteriologischen Grundfrage" übereinkämen, nämlich darin, als "gut für den Mensch" dasjenige anzusehen, "was ihm hilft, wahrhaft Mensch zu sein". Nach dieser "Grundnorm echter Menschlichkeit der Humanität" müßten sich dann nicht nur Gut und Böse unterscheiden, sondern es müßte sich auch erkennen lassen, "was in der einzelnen Religion grundsätzlich gut und böse, was wahr und was falsch ist." Es leuchtet unmittelbar ein, daß ein solches Kriterium nicht nur in der Idee existiert, sondern auch als Realität, etwa dann, wenn sogenannte "Sekten" beurteilt werden. Ist es denn aber anwendbar?
Küng hat seine Gedanken 1989 auf der Pariser UNESCO-Konferenz zum Thema Weltreligionen vorgetragen und sein Bericht darüber ist ernüchternd:
+ Kein Vertreter der Religionen akzeptierte ein "autonomes Humanum" als Superstruktur über die konkreten Religionen...
+ Alle Vertreter akzeptierten Selbstkritik als Voraussetzung für den interreligiösen Dialog. Alle räumten ein, daß im Namen ihrer Religion Menschenwürde und Menschenrechte nach wie vor verletzt würden ...
+ Alle stimmten darin überein, daß gerade in den Religionen für die Erziehung des Menschen zur Menschlichkeit und zur Friedensfähigkeit ein Handlungsbedarf bestehe...
+ Alle Vertreter der großen Weltreligionen bejahten im Prinzip die Möglichkeit, Humanität aus der je eigenen Tradition zu begründen.[4]
Das theologische Dilemma - nicht nur der "großen Weltreligionen", sondern der Religionen insgesamt - hinsichtlich der Bestimmung des "Humanums" und mithin auch der Menschenrechte und -pßichten liegt darin, daß nach ihren jeweiligen Vorstellungen vom "Divinum" auch ihre Vorstellungen vom wahren "Humanum" gebildet werden, nicht das eine ohne das andere. Das, was für den Menschen als Menschen gut ist, unabhängig von irgendeiner Religion erkennen und praktizieren zu wollen, würde jede Religion überßüssig machen oder zu einem bloßen Vehikel der Humanität, vielleicht auch zu einem für manche Menschen nützlichen Werkzeug der Manipulation degradieren, zu etwas jedenfalls, das ohne eigenen Wert und eigenen Maßstab wäre. Solange indessen die Religionen sich selbst noch als theoretischen Kosmos verstehen, innerhalb dessen Maßstäbe für das "Menschliche" ebenso wie für das "Göttliche" definiert und angelegt werden, solange können sie gar nicht einen übergeordneten Maßstab als für alle Religionen gültig anerkennen.
Inwiefern kann dann, wenn dem so ist, der interreligiöse Dialog in der Frage nach den menschennatürlichen Rechten weiterführen? Es scheint mir ein Irrweg in dieser Frage zu liegen. Wenn aus den Religionen ein "Humanum" begründet werden kann, so doch immer nur gemäß der eigenen Sicht. Alle Religionen aber stimmen darin überein, daß es irgendeine Art von höchster Instanz gibt, handle es sich um einen sich offenbarenden Gott, um eine unmittelbare Gewißheit oder Erfahrung der Transzendenz, die nicht kritisierbar ist, ohne die Grenzen und die Begriffe der jeweiligen Religion zu überschreiten. So wenig überzeugend die Bemühungen der "Wissenschaft" gewesen sind, menschennatürliche Rechte und Pßichten festzustellen, so wenig ist es ein Ausweg in dieser Lage, auf die Theologen zu warten.
Die europäische Idee der Menschenrechte gründet sich in entscheidender Weise auf das autonome Subjekt. Dabei wird der einzelne als Maßstab der Beurteilung dessen genommen, was die Grenzen zulässigen Verhaltens und zulässiger Sanktionsformen von seiten der Gesellschaft oder des Staates sind. Wir befinden uns aber in einem Dilemma: jeder einzelne Mensch ist nicht nur autonomes Subjekt, sondern auch Produkt oder zumindest Repräsentant von Denk- und Handlungsformen, die für seine Gesellschaft charakteristisch sind, ist, mit anderen Worten, Kulturwesen. Dies zeigt sich in affirmativen wie auch in negativen Verhaltensweisen und Urteilen - man kann pointiert sagen, daß katholische Buddhisten, Marxisten oder auch Atheisten sich von konfuzianischen Buddhisten, Marxisten oder Atheisten in einer typischen Weise unterscheiden, etwa darin, welche Rolle in ihren Überlegungen ein gutes bzw. ein schlechtes Gewissen spielt. Wir haben es hier mit dem Problem zu tun, daß das moderne säkularisierte Bewußtsein die in allen vorangegangenen Kulturen selbstverständliche Gültigkeit von Pßichten nur mehr in minimaler Weise artikuliert, daß aber Rechte ohne entsprechende Verpßichtungen leer sind. Dies einerseits.
Andererseits können und müssen Argumente, die sich gegen eine Verletzung der Rechte von Menschen als Menschen - und nicht als Bürger eines Staates, Angehörige eines Kollektivs welcher Art auch immer - richten, von jeder solchen Kulturprägung absehen können. In der politischen Realität sieht die Lösung dieses Dilemmas bekanntlich so aus, daß ein inhaltlicher Konsens über die Gestaltung des Verhältnisses von Individuum und Gesellschaft oder Staat, den ein Kollektiv gefunden hat, nach Möglichkeit divergierenden anderen Kollektiven oktroyiert wird. In einem solchen Verfahren besteht das allgemeine Ziel darin, Verhaltensformen der Adressaten des Diskurses zu verändern. Näher besteht aber das Ziel darin, diese Änderung dadurch herbeizuführen, daß die angezielten Verhaltensformen vernunftmäßig eingesehen werden. So haben wir es mit der Frage zu tun, welche Voraussetzungen ein Prozeß hat, in dem Änderungen der Verhaltens- und Urteilsformen auf vernunftmäßige Weise geschehen.
Ein Diskurs über Menschenrechte, der ja nur dann stattfindet, wenn unterschiedliche Auffassungen über Individual- und Kollektivrechte herrschen, gehört zu jener Art von Diskursen, deren Ziel es ist, Verhaltensweisen durch Argumentation oder eine andere Art der Einßußnahme zu verändern. Wir unterscheiden im Deutschen dreierlei Arten, ein solches Ziel zu erreichen: Überzeugen, Überreden und Verführen (oder: Manipulieren). Ich will einen kurzen Vorschlag dazu machen, nach welchen Kriterien diese drei Arten von Einßußnahme zu unterscheiden wären und mich dann fragen, ob derartige Diskurse hinsichtlich der Frage von Menschenrechten in interkulturellen Diskussionen möglich sind bzw. welche Voraussetzungen sie dabei haben.
Die wichtigste Annahme und grundlegend für die Fragestellung liegt darin, daß wir nicht voraussetzen, es gebe so etwas wie einen "apodiktisch einsichtigen" (Husserls häufige Worte in der "Krisis") Begriff des wahren Menschentums, aus dem wir dann in deduktiver Weise zu ebenso apodiktisch einsichtigen Verhaltensregeln kommen könnten. Nehmen wir mit Mall - und Jaspers - an, daß "die Wahrheit niemandes Besitz allein" ist, so leugnen wir damit eine wichtige Voraussetzung der europäischen Aufklärung und Moderne; ich meine, wir müssen sie leugnen, weil es sich um eine (erklärbare) Illusion gehandelt hat. Lehnen wir diese Voraussetzung einer apodiktisch einsichtigen Menschenrechtsordnung ab, so haben wir es bei diesbezüglichen Diskursen mit Verfahren jener Art zu tun, die in der Rechtstheorie als "zetetische Verfahren" (I. Tammelo) bezeichnet werden, nämlich solchen, bei denen "das Ergebnis die Zustimmung derjenigen erfordert, die am Verfahren beteiligt sind."[5]
Die drei genannten Verfahren des Überzeugens, Überredens und des Verführens sind jeweils als gezielte und methodische Verfahren zur Meinungs- und Verhaltensbildung zu betrachten. Es ist ihr Ziel, bei den zu Beeinßussenden (den Adressaten der Argumentation) dieselben Urteils- und Handlungsstandards zu bewirken, die der Urheber der Argumentation (tatsächlich oder vorgeblich) hat.
Ziel der als Überzeugen, Überreden und Verführen benannten Verfahren ist also die Veränderung von Standards des Urteilens und/oder des Verhaltens bei mindestens einer Person, das heißt, diese Verfahren haben jeweils mindestestens einen Adressaten. Ich schließe den Fall aus, daß eine solche Veränderung mittels physischer, administrativer oder psychischer Gewalt erreicht wird, will also zunächst nichts weiter als die Struktur von Einßußnahmen untersuchen, die die Verwendung von Argumenten voraussetzen. Dies ist historisch nicht ganz einsichtig, denn wenn wir an Fälle wie das Verbot der Witwenverbrennung durch die britischen Kolonialbehörden in Indien denken, so wurde dabei, nach dem Selbstverständnis der Kolonialherren, durchaus so etwas wie das Verbot einer Menschenrechtsverletzung mit administrativer und letztlich physischer Gewalt durchgesetzt. Da ich jedoch von der Fiktion eines gewaltfreien, entkolonialisierten Diskurses ausgehe - und ich sehe nicht, wie Fragen der Interkulturalität anders zu diskutieren wären -, ist dergleichen kein methodologisches, sondern nur ein (vielleicht stets gegenwärtiges, aber doch:) historisches Problem.
Das Ziel der genannten Verfahren ist dann erreicht, wenn diejenige Person, die von etwas überzeugt, zu etwas überredet oder die zu etwas verführt wird, also der Adressat des Verfahrens, dem Inhalt des Überzeugens, Überredens, Verführens zustimmt. Es muß nicht in allen Fällen zutreffen, daß der Autor des Prozesses dem Inhalt ebenso zustimmt: es kann, in unserer Frage, durchaus der Fall sein, daß ein zynischer Politiker das Konzept der Menschenrechte als bloßes Instrument ideologischer Kriegsführung einsetzt und dennoch damit Erfolg hat. Die Adressaten der Argumentation müssen in jedem der drei Verfahren zustimmen - wenngleich auch hier die Gründe der Zustimmung zu untersuchen sind -, damit das Ziel des jeweiligen Verfahrens erreicht ist. Schließlich unterscheiden sich die Verfahren nach den Mitteln, die zur Erreichung der Zustimmung jeweils als moralisch zulässig oder als intellektuell ausreichend erachtet werden.
Insgesamt müssen wir, um die beteiligten Faktoren und zugleich den Prozeßcharakter von zetetischen Argumentationsverfahren kenntlich zu machen, dreierlei unterscheiden und die entsprechenden Implikationen jedes dieser Verfahren deutlich machen:
1) Den initiativen Teilnehmer der Argumentation (den Verführungs-, Überredungs- oder Überzeugungsautor.
2) Den responsiven Teilnehmer (den Adressaten des Verführens, Überredens oder Überzeugens).
3) Den Inhalt, also dasjenige, wozu jemand verführt, was jemandem diktiert oder wovon jemand überzeugt werden soll.
Gehen wir davon aus, daß europäische Rechts- und auch Menschenrechtskonzepte zumindest im Sinne der Manipulation und des Diktats zu gewissen Zeiten und unter gewissen Bedingungen durchsetzbar waren oder sind, so muß doch der Anspruch des Philosophierens darin liegen, Gründe und Wege aufzuzeigen, in derartigen Fragen zu Möglichkeiten des Überzeugens zu kommen.
Ich will versuchen, den Sprachgebrauch der drei Termini durch die Angabe von logischen Implikationen festzulegen, was natürlich sich nicht vollständig auf ein geltendes Wörterbuch stützen kann; doch meine ich, der gängigen Sprache nahe zu bleiben. Zuerst zum Inhalt der jeweiligen Verfahren.
1) Für den Inhalt von Überzeugungsprozessen ist es eine notwendige Bedingung, daß er vom Autor des Überzeugens selbst vertreten oder geübt wird. Dasselbe gilt auch für den Inhalt von Überredungsprozessen. Hingegen hängt es bei Prozessen des Verführens davon ab, ob es sich um Urteile handelt, zu denen eine Zustimmung angezielt wird, oder um Verhaltensweisen; im ersten Fall muß der Autor den Inhalt ebenfalls vertreten, im zweiten Fall nicht.
Bereits in der Analyse der damit formulierten Minimalforderung einer zetetischen Argumentation läge meines Erachtens ein Beitrag, den Philosophen leisten könnten, denn viele Staaten der westlichen Welt verhalten sich nicht wirklich so, daß sie dieser Bedingung entsprechen würden - indem sie beispielsweise Waffen liefern oder verkaufen, aber auch, indem die ökonomisch reichen Länder die Wechselkurse der ökonomisch armen Länder bestimmen. Wäre Gleichheit der Menschen und Selbstbestimmung der Völker tatsächlich ein universell geübter Grundsatz, so würden sich daraus auch Verpßichtungen zum Nachteil derjenigen Länder ergeben, deren Wohlstand zu einem nicht geringen Grad durch die einseitige Kontrolle des Weltmarkts bedingt ist.
2) Für den Inhalt von Überzeugungsprozessen ist es ferner eine notwendige Bedingung, daß dieser vom Autor mit guten Gründen für wahr (im Fall von Urteilen) oder für gültig (im Fall von Normen) gehalten wird. Dies halte ich ebenfalls für eine notwendige Bedingung, wenn es sich um Prozesse des Überredens handelt, jedoch nicht für eine notwendige Bedingung im Fall des Verführens.Diese Bedingung erscheint von besonderer Bedeutung bei all jenen Verfahren der Argumentation, in denen eine eindeutige Ableitbarkeit aus gewissen, d. h. apodiktisch einsichtigen Sätzen nicht gegeben ist oder in denen nicht aufgrund von Wertungen eine universelle Zustimmung zu erwarten ist.
Ein weites Feld von Aufgaben eröffnet sich mit dieser Überlegung für Philosophen aller kulturellen Traditionen. Sie könnten durchaus zur Klärung der Frage beitragen, warum unterschiedliche Wertungen in grundlegenden Bereichen entstanden sind und welche Möglichkeiten bestehen, kontroverse Auffassungen in diesen Bereichen nicht nur in der jeweiligen weltanschaulichen, religiösen oder philosophischen Tradition zu begründen, sondern letztlich zu überwinden. Dies wird allerdings nicht möglich sein, indem von einem einzigen begrifßichen oder kulturellen Bezugsrahmen ausgegangen wird.
3) Weiters ist es für den Inhalt eines Überzeugungsprozesses eine notwendige Bedingung, daß er vom Überzeugungsautor als wahr oder gültig eingesehen wird. Das kann zwar auch für den Überredungsinhalt zutreffen, ist dafür aber nicht notwendig; für den Verführungsinhalt ist es sicher keine notwendige Bedingung.In diesem Zusammenhang müssen wir uns nach der Möglichkeit einer Unterscheidung zwischen (begründetem) Glauben und (sicherem) Wissen im jeweiligen Gegenstandsbereich einer Argumentation fragen. Es ist zu betonen, daß es nicht ausreichend wäre, hierbei nur nach Dispositionen des initiativen Teilnehmers zu fragen - was etwa Tammelo tut, wenn er das "Wesentliche" des Überzeugungsprozesses "in der Anwendung von Regeln" sieht, "deren Befolgung die Unvoreingenommenheit, Redlichkeit, Klarheit und Verständlichkeit bezüglich der in den Anwendungsfällen maßgeblichen Sachlage und Wertlage fördert."[6] In solchen Dispositionen nicht nur notwendige, sondern schon hinreichende Bedingungen für einen Überzeugungsprozeß zu sehen, wie Tammelo dies zu tun scheint, wäre unzulässig, weil unter dieser Voraussetzung jedenfalls nicht zwischen einer bloß faktischen und einer einsichtigen Zustimmung unterschieden werden könnte - und es eben die entscheidende Frage ist, ob dies zu unterscheiden ist.Wenn nun etwa für den Bereich der Werte und Normen (oder einen Teilbereich daraus, wie die Menschenrechte) die Möglichkeit von Wissen oder Einsicht geleugnet wird, so kann aufgrund dieser dritten Bedingung zwischen dem Inhalt eines Überzeugungs-, Überredungs- oder Verführungsprozesses nicht unterschieden werden.
4) Für den Überzeugungsinhalt ist es schließlich eine weitere notwendige Bedingung, daß er vom Adressaten der Argumentation als wahr oder gültig eingesehen werden kann. Dies ist weder für den Überredungs- noch für den Verführungsinhalt eine notwendige Bedingung.
Daraus folgt für die Praxis des Diskurses, daß es sich um ein dialogisches Verfahren handeln muß, in dem alle Teilnehmer jederzeit sowohl Autoren wie auch Adressaten von Argumenten sind. Dennoch ist die jeweilige Rolle von Autor und Adressat zu unterscheiden.
Sehen wir von der Schwierigkeit ab, die im Zusammenhang mit der dritten Bedingung bereits genannt wurde und die hier, auf den Adressaten übertragen, ebenfalls auftritt, so ergibt sich eine weitere Schwierigkeit daraus, daß wir nach der Instanz fragen müssen, welche entscheiden soll, ob der Adressat den Inhalt der Argumentation einsieht oder nicht.
Eine Möglichkeit, diese Frage zu beantworten, läge darin, auf den tatsächlichen Erfolg bzw. Mißerfolg der Argumentation zu sehen; manchmal mag das auch hinreichen. Es ist jedoch nicht wirklich eine Lösung des Problems, weil zu berücksichtigen ist, daß einerseits bei einer erfolgreichen Argumentation nicht immer aus der Beobachtung des weiteren Verhaltens deutlich zwischen Überredetsein und Überzeugtheit unterschieden werden kann, und weil andererseits bei einem Mißerfolg der Argumentation die Möglichkeit in Betracht zu ziehen ist, daß andere als kognitive Faktoren auf Seiten des Argumentationsadressaten (Konsequenzenanalyse, Angst, Hoffnung etc.) ihn hindern, entsprechend seiner Einsicht zu handeln.
Aus dem bisher Gesagten lassen sich zwei Postulate formulieren, wobei das erste eine grundsätzliche anthropologische Stellungnahme, das zweite nur eine Folgerung daraus ist.Das erste Postulat besagt: wo immer möglich, ist es anzustreben, daß Beeinßussungsprozesse Prozesse des Überzeugens seien. Es scheint mir, daß dieses Postulat weder aus rein funktional-politischen Überlegungen zwingend ist, noch auch mit psychologischen Beobachtungen schlagend belegt werden kann. Ersteres darum nicht, weil ein Machiavellismus, der diesem Postulat durchaus entgegensteht, ebenso wirkungsvoll praktizierbar oder sogar noch praktikabler sein kann als die Befolgung des genannten Postulats; zweiteres darum nicht, weil es, wie ich glaube den glücklichen Sklaven gibt.
Das Postulat, womöglich immer Überzeugungs- und nicht Überredungs- oder Verführungsprozesse anzustreben, hat jedoch den (theoretischen, nicht unbedingt praktisch-politischen) Vorzug, daß es jederzeit ausdrücklich geäußert werden kann, was bei seinem Gegenteil nicht der Fall ist. Machiavellis Fürst ist nicht nur berechtigt, in seinem Interesse zu lügen, er ist gelegentlich sogar verpßichtet und jedenfalls gezwungen dazu. Kant hat diesem Postulat mit seiner Formulierung Ausdruck verliehen, daß ein Mensch nie als bloßes Mittel zu einem ihm fremden Zweck gebraucht werden dürfe.
Das zweite Postulat ergibt sich, wie gesagt, aus diesem ersten: wenn Überzeugungsprozesse anzustreben sind, so ist es notwendig, den Adressaten dieser Prozesse (z.B. den von Verwaltungsmaßnahmen Betroffenen) eine möglichst intensive Beteiligung an der Argumentation zu ermöglichen.Dies kann zwar auch ein bloß taktischer Ratschlag sein (auch innerhalb eines machiavellischen Systems), insofern Menschen erfahrungsgemäß stabileres Verhalten zeigen, wenn sie der Meinung sind, an einem Argumentations- oder Entscheidungsprozeß beteiligt gewesen zu sein. Aber das tut der Sache keinen wesentlichen Eintrag: wenn nur überhaupt ein derartiges Postulat verfolgt wird, so besteht zumindest in höherem Grade als im gegenteiligen Fall die Möglichkeit, auch wirklich Argumentationsformen des Überzeugens zu entwickeln. Das ist etwa auch der Sinn der Pressefreiheit, durch welche die Manipulation keineswegs ausgeschlossen ist, wie dies vielleicht der Traum einiger bürgerlicher Aufklärer war, die aber immer noch den besten Weg darstellt, Manipulation zu benennen und zu durchschauen.
Überlegen wir nun, welche Charakteristika für den Adressaten eines Überzeugungsprozesses zu nennen sind, so können wir diese wiederum in zwei notwendigen Bedingungen formulieren:
1) Eine Bedingung, die von jedem Adressaten einer zetetischen Argumentation zu erfüllen ist, besteht darin, daß eine Disposition zur Änderung von Urteilen oder Verhaltensweisen im fraglichen Bereich vorliegt.
Diese Disposition kann unter Umständen - unter denen man etwa von Hörigkeit, von institutionalisierter Unterwürfigkeit oder, mit Frantz Fanon, von kolonisiertem Bewußtsein sprechen kann - in einem so hohen Grad vorherrschen, daß ein Beobachter des Verfahrens zumindest nicht in dem Sinn von Überzeugen sprechen könnte, wie die vierte Bedingung für den Überzeugungsinhalt formuliert wurde - es müsse sich um einen als wahr oder als gültig einsehbaren Inhalt handeln -, aber wohl auch nicht von Überredung, was ja noch einen gewissen Widerstand des Adressaten voraussetzen würde. Es scheint mir durchaus fraglich zu sein, inwieweit Massenprozesse der Assimilation und Akkulturation, wie sie durch die fast weltweite Dominanz von medialen Ikonen der Industrieländer (wie beispielsweise der Hollywood-Film sie produziert) derartige Dispositionen zur Angleichung von Urteilen ohne auf Einsicht bauende Überzeugung bereits geführt haben, sodaß wir in einer Frage wie derjenigen nach Inhalt und Begründbarkeit von Menschenrechtskatalogen weniger mit intellektuellen oder kognitiven Argumenten zu rechnen haben, als vielmehr mit einem Kalkül der Kompatibilität zu wirtschaftlichen oder politischen Zielen. Als Philosophen müssen wir jedoch davon abzusehen versuchen, müssen vielmehr danach streben, die inhaltlichen Voraussetzungen so klar wie möglich zu formulieren und gegenläufige Anschauungen zunächst einmal als kognitiv gleichrangig behandeln. Die Möglichkeit einer argumentlosen Zustimmung ist insbesondere dann in Betracht zu ziehen, wenn aufgrund struktureller Unmündigkeit - z.B. im Fall des Individuums die mangelnde Kenntnis der Sprache, wie dies Rafael Angel Herra am Beispiel des "requerimiento" als Instrument der Rechtfertigung im Kolonisationsprozeß Süd- und Mittelamerikas ausgeführt hat - oder durch den Einsatz von Mitteln psychologisch wirksamer, für die Adressaten aber undurchschaubarer Mittel der Meinungsbildung - wie wir dies im bekannten Fall jener Werbefilme vor uns haben, in denen Informationen enthalten sind, die unterhalb der Wahrnehmungsschwelle liegen - oder auch durch das Erzeugen eines Angst- oder Hoffnungshorizonts, der sachlich nicht begründet ist, vorliegt. Unter solchen Bedingungen treten die Adressaten einer zetetischen Argumentation nicht als gleichrangige Partner des Verfahrens auf, sondern als Objekte von Manipulation.
Das entgegengesetzte Extrem liegt dann vor, wenn die Disposition zur Änderung von Urteils- und Verhaltensstandards überhaupt fehlt. Inwieweit dies der Fall ist, ist eine wichtige Frage für die Autoren solcher Argumentationen, da die besten Gründe fruchtlos sind, wenn sie auf Sturheit oder Existenzangst stoßen.
Die Disposition zur Änderung von Urteilen oder Verhaltensweisen hängt unter anderem ab vom Ausmaß an gemeinsamer Lebenserfahrung zwischen Autoren und Adressaten der Argumentation, von gemeinsamen Interessen, von der Kompetenz und dem Prestige, die den Argumentationsautoren aufgrund früherer Erfahrungen zugestanden werden, von den erwarteten (erhofften oder befürchteten) Folgen einer Entscheidung, von der Intensität der Identifikation mit religiösen, politischen oder nationalen Gemeinschaften. Es ist für die Autoren einer zetetischen Argumentation unumgänglich, das jeweilige Maß der vorhandenen oder fehlenden Disposition zur Veränderung auf Seiten der Adressaten in Betracht zu ziehen.
2) Eine notwendige Bedingung, die wohl vom Adressaten des Überzeugungs-, nicht aber von demjenigen des Überredungs- oder Verführungsprozesses erfüllt werden muß, besteht in der Disposition, Verhaltens- und Urteilsformen nicht aus anderen Gründen als aufgrund eigener Einsicht aufrecht zu erhalten beziehungsweise zu ändern.
Denken wir wieder an die Argumentationen für oder gegen bestimmte inhaltliche Menschenrechte als einen Fall zetetischer Argumentationen. Dann werden wir feststellen müssen, daß bei derartigen Argumentationen die verwendeten Grundbegriffe eine entscheidende Rolle spielen. Was einen Menschen als Menschen ausmacht, ist keine bloß empirische Frage. Es darf aber auch nicht eine Frage sein, die schlicht unter Berufung auf eine dogmatisch übernommene und weitergeführte kulturelle oder ideologische Tradition entschieden wird. Wenn in einem derartigen Diskurs alle jederzeit Autoren und Adressaten der Argumente sind, so sind auch die europäischen Ideen der Menschenrechte zunächst - und das heißt: für immer - nicht als endgültig anzusehen. Sie bilden nicht ein fragloses Fundament, auf dem diese oder jene Erweiterungsbauten aufgeführt werden könnten, sondern sind ein Vorschlag, der zur Diskussion steht. Es ist durchaus denkbar, daß diese ursprünglich europäischen Ideen grundlegende Mängel aufweisen, wenn wir etwa daran denken, wie die modernen europäischen Gesellschaften tendenziell das Alter und das Sterben "verwalten". Etwa gleichzeitig mit der ersten neuzeitlichen Gesellschaftsordnung sind in Holland auch die ersten Altersheime entstanden, was zweifellos die Behebung eines Mangels war, was jedoch im weiteren selbst zu einer Mangelerscheinung in den hochindustrialisierten Gesellschaften führen konnte: zur Ausgliederung der nicht mehr produktiven Menschen aus der Gesellschaft und schließlich auch zur Praxis des isolierten, wenngleich keimfreien Sterbens. Es ist für die Frage, was der Mensch als Mensch eigentlich sei, nicht unerheblich, wie eine Kultur oder eine Gesellschaft mit dem Sterben umgeht. In dieser Frage ist, wie mir scheint, die Geschichte der modernen Gesellschaften keine Erfolgs-, sondern eine Verdrängungsgeschichte. Wollte nun aber jemand unter Berufung auf einen gesellschaftlich praktizierten und kulturell bedingten anderen Umgang mit Alter und Sterben die eigenen Wertungen in einem universalisierbaren Menschenrecht formulieren, so könnte dem doch wohl kaum argumentative Kraft abgesprochen werden.
Die Philosophie hat in der Debatte um die Menschenrechte wohl eine Rolle zu spielen, aber damit sie diese spielen kann, wird sie sich nicht auf bloßes Weitergeben historisch bedingter und erklärbarer Ideen beschränken dürfen. Sie bliebe sonst dogmatisch wie dogmatische Theologen, jedoch ohne die Basis eines unbefragt heiligen Buches. Vielmehr stellen sich den Philosophen zwei Aufgaben:
Erstens einen Beitrag zu leisten bei der Analyse der tatsächlichen Voraussetzungen und Machtprozesse, die hinter den politischen Maßnahmen zur Universalisierung von Menschenrechten ebenso stehen wie hinter jeder Expansion, sei es die Expansion von Staaten, Wirtschaftsformen oder eben auch Ideen.
Zweitens ist ein lebendiger Diskurs zu pßegen, in dem die europäischen Ideen von Grundrechten nochmals und immer wieder vorgeschlagen - oder auch erweitert, revidiert, neu gefaßt - und vor allem auf ihren realen Gehalt und ihre Durchführbarkeit hin bedacht werden, allerdings ohne den ideologischen Schutzschild, der in der Idee lag, daß es einen einzigen Gang der Menschheit und Menschlichkeit habe, der im europäischen Menschentum gipße. Erst in einem solchen Diskurs, dessen Praxis die Überwindung des Kolonialismus zumindest fingiert, werden wir die Angst verlieren, das Eindringen fremden Denkens könnte alle Dämme der Vernunft brechen lassen, und werden imstande sein, die Quellen der Weisheit und der Lebenserfahrung der anderen auch als solche anzunehmen.
Hans Küng, Das Humanum als ökumenisches Grundkriterium, in: Südwind, Wien, Juni 1993, Nr. 6
Meyers Konversations-Lexikon. Vierte Außage. 11. Band. Leipzig: Bibliograph. Institut 1888
Meyers großes Taschenlexikon, Band 14, Mannheim: Bibliograph. Institut, 1983
Manfred Nowak: Menschenrechte in der Neuen Weltordnung, in: Südwind, Wien, Juni 1993, Nr. 6
Hannelore Schröder: Olympe de Gouges' "Erklärung der Rechte der Frau und Bürgerin" (1791). Ein Paradigma feministisch-politischer Philosophie. In: Herta Nagl-Docekal (Hg.): Feministische Philosophie. Wien: Oldenbourg 1990, S. 202-228
Ilmar Tammelo: Theorie der Gerechtigkeit. Freiburg i.Br.: Alber 1977
ders.: Zetetische Verfahren für juristisches Aufweisen. Ein Überblick. In: Rechtstheorie 1978, Nr. 14
[1]Dazu vgl. die "Erklärung der Rechte der Frau und Bürgerin", 1791, von Olympe de Gouges. Vgl. Schröder 1990
[2]Manfred Nowak: Menschenrechte in der Neuen Weltordnung, in: Südwind, Wien, Juni 1993, Nr. 6, S. 24
[3]Meyers Konversations-Lexikon.
Vierte Auflage. 11. Band. Leipzig: Bibliograph. Institut 1888, S. 479
In einem Taschenlexikon unserer Zeit lesen wir:
"1. im materiellen Sinn vor- und überstaatl. Rechte, die der Staat nicht nach Maßgabe seiner Verfassung verleiht, sondern die vorkonstitutionell gelten und allenfalls deklarator. anerkannt werden können. Als M. werden v.a. die polit. Freiheitsrechte oder Grundfreiheiten begriffen (Recht auf Gleichheit, Unversehrtheit, Eigentum, Meinungs- und Glaubensfreiheit, Widerstand gegen Unterdrückung), seit dem 19. Jh. ist eine schrittweise Ausdehnung der M. in den sozialen Bereich festzustellen (Recht auf Arbeit, Bildung, soziale Sicherheit). 2. im formellen Sinn Grundrechte, die allen sich im Staatsgebiet aufhaltenden Menschen zustehen, im Unterschied zu den sog. Bürger- oder Deutschenrechten. Die Idee vor- bzw. überstaatl., dem Menschen von Natur aus gegebener unveräußerl. Grundrechte hat im stoisch-christl. Naturrecht ihren geistigen Ursprung. ..." (Meyers großes Taschenlexikon, Band 14, Mannheim: Bibliograph. Institut, 1983, S. 187)
[4]Zit. nach: Hans Küng, Das Humanum als ökumenisches Grundkriterium, in: Südwind, Wien, Juni 1993, Nr. 6, S. 38-39
[5]Tammelo 1977, 103
[6]Tammelo 1978, S. 425f
Zurück zur Startseite.