Karl Reitter
Zivilgesellschaft – ein Fehlbegriff?
In
den letzten Jahren sind eine ganze Reihe von elaborierten Arbeiten zur
Zivilgesellschaft erscheinen. Der Anspruch, der mit diesem Begriff verbunden
wird, ist umfassend: Im Gegensatz zu vorgeblich überholten und gescheiterten
politischen Konzepten (Klassenkampf, spontane Revolten vom Typus 1968,
gewerkschaftliche Interessensvertretung usw.) soll das Konzept der
Zivilgesellschaft den einzig vernünftigen und ernsthaften Horizont
emanzipatorischen Handelns darstellen. Der Begriff beansprucht nicht nur eine Definition
der politisch relevanten Akteure, sondern ebenso Aussagen über die politische
Strategie. „Zivilgesellschaft stärken“, „Zivilgesellschaft bilden“ so und
ähnlich lauten die Schlagworte. Wie sehr die ProtagonistInnen von der Bedeutung
ihres Begriffs überzeugt sind, zeigte die Stellungnahme von Oliver Marchart[i] auf dem Symposium
„Zivilgesellschaft – ein Begriff macht Karriere“. Die bisherige
Widerstandsbewegung gegen die Schwarz - Blaue Bundesregierung hätte nur passiv
reagiert, allein das Konzept der
Zivilgesellschaft würde die Möglichkeit zum aktiven, bewußten Agieren
eröffnen. Umstandslos wird politische und soziale Opposition für die
Zivilgesellschaft reklamiert. „Inzwischen werden auch im politischen
Mainstream-Diskurs gerade die oppositionellen Bewegungen als die
Zivilgesellschaft und die Aktiven des Widerstands als Mitglieder der
Zivilgesellschaft verstanden. Der Begriff hat damit einen linken Spin bekommen.“[ii] Der Anspruch, erst
der Begriff der Zivilgesellschaft würde dem Widerstand Inhalt und Richtung
gegeben, ist zurückzuweisen. Sowohl auf der Ebene der
gesellschaftstheoretischen Analyse als auch im Feld der praktisch politischen
Konsequenzen zeigen alle Versionen des Zivilgesellschaftskonzeptes massive
Schwächen und theoretische Fehlannahmen. Ich werde mit einigen offensichtlichen
Merkmalen des Zivilgesellschafsdiskurses beginnen, um nach und nach einige
Aspekte der zugrundeliegenden gesellschaftstheoretischen Annahmen zu
beleuchten. Nach einer kurzen Bemerkung zu Gramsci werde ich mich erstens auf
die Verknüpfung der Zivilgesellschaft mit den Menschenrechten, zweitens dem
inzwischen klassischen Werk „Die Demokratische Frage“ von Rödel, Frankenberg
und Dubiel zuwenden, sowie drittens den Begriff Zivilgesellschaft in Anschluß
an Habermas untersuchen. Inhaltlich möchte ich das Resümee nicht vorwegnehmen,
nur so viel sei gesagt: Den Terminus Zivilgesellschaft halt ich durchgehend für
einen Fehlbegriff.
Das erste, unmittelbar
ins Auge springende Merkmal ist die vielfältige, ja widersprüchliche Verwendung
dieses Ausdrucks. In machen Artikeln und Stellungnahmen scheint der Begriff
überhaupt redundant zu sein, man könnte ihn ersatzlos wegstreichen, ohne den
Inhalt der Aussage zu verändern. Obwohl seine inflationäre Nennung stutzig
macht und modische Beliebigkeit signalisiert, kann dieser Umstand allen keine
ernsthafte Kritik begründen. Gewichtiger ist das Faktum, daß nach dem
Zusammenbruch des sogenannten Realen Sozialismus in Osteuropa
„Zivilgesellschaft“ als „eine radikal beschönigende Beschreibung realkapitalistischer
Verhältnisse“[iii]
fungierte. De facto stand hinter diesem Begriff die Sehnsucht nach der
ausdifferenzierten, parlamentarischen Gesellschaft des Westens, einer
Gesellschaft, in der kein allmächtiger Partei- und Staatsapparat jedes
öffentliche und kulturelle Leben erstickt und jede unabhängige Initiative mit
Polizeimethoden verfolgt und kriminalisiert. So verständlich dieses Wunschbild
nach Jahrzehnten des Stalinismus auch gewesen sein mag, Zivilgesellschaft
fungierte nur als Euphemismus für die kapitalistische Gesellschaft und ihre
rechtsstaatliche Verfassung. Politisch wurde und wird dieser Begriff gegen alle
Ansätze gewendet, die kapitalistische Strukturen in Frage stellen. Exemplarisch
findet sich dieser Ansatz in der Arbeit von Ernest Gellner „Bedingungen
der Freiheit. Die Zivilgesellschaft und ihre Rivalen“.[iv] Die Arbeit lehnt
sich nicht nur im Titel sondern auch im Inhalt an das offenbar als Vorbild
empfundene Buch von Popper, „Die offene Gesellschaft und ihre Feinde“, an. Im
Kontext westlicher Gesellschaften wurde diesem Begriff eine weitere,
spezifische Wendung gegeben. Das Stichwort lautet Entstaatlichung; soziale und
kommunale Aufgaben sollen aus den Händen des Staates in die von privaten
Initiativen überführt werden. Exemplarisch dafür ist das Konzept der
Bürgergesellschaft von Andreas Khol. Hinter diesem Begriff von
„Zivilgesellschaft“ steht der uralte Slogan „Mehr Privat, weniger Staat“.
Von
den VertreterInnen der kritischen Variante wird diese Konzeption von
Zivilgesellschaft entschieden zurückgewiesen. Ihre Zivilgesellschaft habe mit
der neoliberalen Verwendung bestenfalls das Wort gemeinsam. Zivilgesellschaft
sei also weder eine elegante Umschreibung entwickelter kapitalistischer
Gesellschaften, noch stehe sie für den Abbau des Sozialstaats. Der zweite Punkt
ist richtig, die Konzepte der Zivilgesellschaft sind ebensowenig unsozial wie
es die Gewerkschaftsbewegung oder die linke Sozialdemokratie ist. Was den
ersten Punkt betritt, so sind jedoch massive Zweifel anzumelden. Aber gehen wir
schrittweise vor, und beginnen wir mit einer weithin akzeptierten Bestimmung
von Zivilgesellschaft
Die
übliche, kaum bestrittene Definition lokalisiert Zivilgesellschaft in der
Sphäre jenseits von Markt und Staat. Da Zivilgesellschaft zugleich mit Öffentlichkeit
assoziiert wird, scheidet der private, intime Bereich ebenso per definitonem
aus der Sphäre der Zivilgesellschaft aus. Zivilgesellschaft wird also in jenem
Teilbereich der sozialen Ordnung lokalisiert, der in der Tradition von Hegel
und Marx als „bürgerliche Gesellschaft“ zu bezeichnen ist. Das Ergebnis der
Analyse dieser Sphäre, der „bürgerlichen Gesellschaft“ durch Hegel und Marx ist
jedoch düster, läßt kaum vermuten, daß gerade hier die Quelle für
emanzipatorisches Handeln liegen könnte. Im Gegenteil, Hegel ortet die
Entgegensetzung der Privatinteressen, die Zerrissenheit und den Widerspruch,
Marx konkretisiert diese Analyse durch den Verweis auf die ökonomischen
Interessen der Akteure: Vereinzelte Privatproduzenten könnten ihren
gesellschaftlichen Zusammenhang nur mittels des Abstraktums „Wert“ herstellen.
Doch
die Theorie der Zivilgesellschaft erhebt gar nicht den Anspruch, die
Mechanismen der „bürgerlichen Gesellschaft“ kontrovers zur Marktlogik neu zu
definieren. (Sie erhebt diesen Anspruch indirekt, wir kommen darauf noch
zurück.) Nicht das Individuum als „bourgeois“, als das von ökonomischen
Interessen geleitetes soziales Atom sei relevant, sondern der Mensch als Träger
der Kultur und des politischen Engagements bilde das Rückgrad der Zivilgesellschaft.
„Mit Zivilgesellschaft ist der zwischen Basis und Überbau, Ökonomie und
Staat angesiedelte Kernbereich des kulturellen Lebens gemeint, wie ihn jede
entwickelte, arbeitsteilig organisierte Gesellschaft aufzuweisen hat.“[v] Dieser Ausschluß
des Ökonomischen ist zumindest merkwürdig. Die Karriere dieses Begriffs steht
in einem parallelen Verhältnis zur verschärften Durchdringung der Gesellschaft
durch die Imperative des Marktes, der öffentlichen Wahrnehmung dieses Phänomens
und der erneuten wissenschaftlichen Reflexion der Bedeutung von Kapital und
Markt. Die gesellschaftliche Entwicklung der letzten zehn, fünfzehn Jahre hat
das Thema der Ökonomie erneut auf die Tagesordnung gesetzt. Sowohl im
kritischen als auch im affirmativen Diskurs sind ökonomische Fragen
allgegenwärtig. Der Bogen spannt sich von der Debatte um den Sozialstaat, die
Globalisierung, den Euro, die Osterweiterung der EU, den neuen prekären
Arbeitsformen bis hin zur neu aufgeflammten Diskussion um die Marxschen
Begriffe der Kapitalanalyse. Unmittelbar in jenem Feld, das die
Zivilgesellschaft hegemonial für sich
beansprucht, brechen diese Themen auf. Als die Gruppe BEIGEWUM ihre Broschüre „Mythos Nulldefizit“, in der eine
differenzierte Kritik der Budgetpolitik der österreichischen Bundesregierung
vorgetragen wird, veröffentlichte, war das Interesse ungeheuer groß. Auf
ähnlich breite Beachtung stieß die Forderung nach 15.000,- öS Mindestlohn des
Frauenvolksbegehrens. Es stellt sich also schon hier die Frage, ob die
ProtagonistInnen der Zivilgesellschaft nicht an massiven und wesentlichen
Tendenzen der gesellschaftliche Entwicklung vorbei theoretisieren.
Es
besteht allerdings kein Grund, die massive Bedeutung der Kultur, der Sitten und
Gebräuche, der Öffentlichkeit, also aller nicht ökonomischer Faktoren, zu
leugnen, im Gegenteil. Wir folgen der Theorie der Zivilgesellschaft gerne auf
dieses Feld, merken allerdings an, daß die bereits von Marx analysierte
Trennung zwischen dem politisch engagierten Staatsbürger (citoyen) und dem
seinen ökonomischen Interessen folgenden Realbürger (bourgeois) als nicht
überwundene Dichotomie an allen Ecken
und Enden des Zivilgesellschaftsdiskurses hervorlugt.
Wenn
nun unter Zivilgesellschaft der kulturelle und politische Aspekt des
öffentlichen Lebens verstanden wird, so stellt sich sofort die Frage, was daran
an sich fortschrittlich oder emanzipatorisch sein soll. In dieser Sphäre
tummeln sich ja nicht nur fortschrittliche Gruppen, sondern auch äußerst
reaktionäre oder konservative Kräfte. Wir müssen sogar davon ausgehen, daß
diese Kräfte gesellschaftlich hegemonial sind. Was ist also an der Sphäre
jenseits von Staat und Markt an sich so emanzipatorisch? An diesem Punkt der
Debatte wird oftmals Gramsci zitiert. Gramsci, so wird argumentiert, habe der
Zivilgesellschaft gewisse positive Qualitäten zugesprochen. Welche? Es
empfiehlt sich ein genauer Blick auf den Kronzeugen der Zivilgesellschaft.
Gramscis Zivilgesellschaft
Gramscirezeption
ist eine schwierige Angelegenheit. So gut wie alle AutorInnen, die sich systematisch
mit dem Theoretiker der kommunistischen Partei Italiens beschäftigt haben,
weisen auf die Mehrdeutigkeit, die Unklarheiten und Widersprüche in seinen
komplexen, in italienischen Gefängnissen entstandenen Schriften hin. Trotzdem
lassen sich herausragende Züge und Aussagen in seinem Werk erkennen, die es
jedenfalls unmöglich machen, ihn bruchlos für die Neokantianistische Version
der Zivilgesellschaft zu reklamieren.
Gramsci
befand sich nicht nur im Gefängnis des italienischen Staates, er war auch
Gefangener des Leninistischen Denkens. Sein Werk kann als gigantische
Anstrengung verstanden werden, die Reduktion des Revolutionsbegriffs auf bloße
Machtergreifung ebenso zu überwinden, wie die Bestimmung des Charakters der
Gesellschaft durch die Definition jener, die die Macht ausüben. Zugleich war
und blieb er ein Theoretiker der Komintern, er dachte in Begriffen des
Klassenkampfes. Für Rußland akzeptierte er den Leninismus, für die westliche
Gesellschaften stellte er ihn in Frage. Sein Leitmotiv war das Problem, wie die
sozialistische Revolution auch im Westen möglich sei. Im Gegensatz zum
sogenannten unzivilisierten Osten, wo sich zwischen dem repressiven
Staatsapparat und den Massen eine Leerstelle befand, so erschien es Gramsci
zumindest, vollziehe sich im Westen die Zustimmung zur kapitalistischen Ordnung
naturwüchsig in den Poren des Alltagslebens. Während in Rußland ein offener
„Bewegungskrieg“ möglich gewesen sei, erfordere im Westen die komplexe soziale
Struktur einen „Stellungskrieg“. Die Vorbedingung der sozialistische
Umgestaltung sei die Gewinnung der Hegemonie im Feld der Sitten und Gebräuche,
im Feld der Kultur. An sich ist an der Zivilgesellschaft (società civile), die
er begrifflich von der bürgerlichen Gesellschaft abgrenzte (società borghese),
überhaupt nichts positives. „Nichts, aber rein gar nichts ist an der
Zivilgesellschaft neutral oder ungewertet.“[vi]
Einen gewissen positiven Aspekt hat der Begriff beim ihm nur insofern, als er
dem italienischen Faschismus die Macht zuschrieb, die zivilgesellschaftlichen
Elemente zu zerstören oder repressiv zu kontrollieren. Fehlt die
Zivilgesellschaft, fehlt somit das Feld des Stellungskrieges, das Feld der
Auseinandersetzung um die Antizipation sozialistischer Elemente. Nur deswegen
sei die Ausbreitung zivilgesellschaftlicher Elemente zu begrüßen und zu
fördern. Die Vernichtung der Zivilgesellschaft durch einen totalitären Staat
ist in den westlichen Industriestaaten nun alles andere als aktuell. Das
Berufen der TheoretikerInnen der Zivilgesellschaft auf Gramsci erweist sich,
mit Verlaub, als reines „name dropping“. Präzise Bezüge zum Werk des
italienischen Marxisten werden kaum hergestellt, mehr als ein suggestives „Auch
Gramsci sieht Zivilgesellschaft positiv“ ist vielen Arbeiten nicht zu entnehmen.
Aber
selbst wenn man Gramsci „gegen den Strich“ liest, erweist sich seine Konzeption
als das Gegenteil dessen, was allgemein unter Zivilgesellschaft verstanden
wird. Kultur, Sitten und Gebräuche sind nichts Unbewertetes, sie tragen den
Index von Herrschaft und Emanzipation. Im Anschluß an Gramscis Begriff der
Hegemonie kann an folgender Gedanken entwickelt werden: „Sozialismus ist
insofern schlechthin nicht anders denkbar denn als Resultat eines stetigen
Erstarkens zivilgesellschaftlicher Strukturen, innerhalb derer
antikapitalistische Kräfte hegemoniefähig werden.“[vii]
Damit eröffnet sich das Feld der
Alltagskultur und die Frage, welche Formen innerhalb dieser Alltagskultur
hegemonial werden. Der Höhepunkt der praktischen Versuche, im Hier und Heute
neue, nicht bürgerliche Lebensformen auszuprobieren, fand als Teil der 68er
Revolte statt.[viii]
Ob man diese Ansätze als Gegenkultur, Subkultur oder Gegengesellschaft
bezeichnet – praktisch wie theoretisch gibt es keinerlei Überschneidung mit der
Zivilgesellschaftstheorie. Dieser Umstand ist nicht weiter verwunderlich. Die
ProtagonistInnen von Zivilgesellschaft und Gegenkultur entstammen
unterschiedlichen Milieus und repräsentieren verschiedene Traditionen.
Zivilgesellschaft bezieht sich auf Öffentlichkeit, auf die politischen
Willensbildung im Kontext des Parlamentarismus. Subkulturelle Ansätze sind in
der Regel viel stärker auf sich selbst, denn auf öffentliche Wirkung bezogen.
Für gegenkulturelle Strömungen stellt das Agieren im öffentliche Raum ist ein
mögliches, keinesfalls ein notwendiges Moment dar. Die Frage der
Selbstorganisation ist für die Gegenkultur eine Frage der Selbstbestimmung, des
Entwurfs neuer sozialer Beziehungen und Lebensformen. Die Reflexion des eigenen
Tuns, der eigenen Subjektivität steht im Vordergrund. Zivilgesellschaft
hingegen ist weitgehend außenorientiert konzipiert, und wenn sie demokratische
Selbstorganisation für sich reklamiert, so bleibt diese Demokratie formal. (Die
tatsächlichen Organisationsstrukturen jener Gruppen, die sich für Zivilgesellschaft
stark machen, stehen wieder auf einem anderen Blatt.) Allen Beteiligten wird
wohl die selbe Sprechkompetenz zugestanden, doch die Veränderung des
Alltagslebens bleibt unthematisiert. Um Mißverständnisse zu vermeiden: Die
Frage der Gegenkultur und ihrer Geschichte ist eine komplexe Angelegenheit, die
eigens zu diskutieren wäre. Hier möchte ich nur festhalten, daß im Begriff
Zivilgesellschaft das Moment der emanzipatorischen Veränderungen im sozialen
und kulturellen Bereich nicht mitgedacht sind.
Zivilgesellschaft und Menschenrechte
Als Akteure
der Zivilgesellschaft werden in der Regel politische Gruppen und Initiativen
genannt, die jenseits von Markt und Staat in der Öffentlichkeit agieren.
Beispiel dafür seien die BürgerInneninitiativen, die NGOs, UmweltaktivistInnen
und unabhängige Medien. Mit der Aufzählung der „guten Kräfte“ ist es freilich
nicht getan. Es müssen Kriterien entwickelt werden, die die „eigentlichen“
Elemente der Zivilgesellschaft von den konservativen und reaktionären Kräften abgrenzen.
Dieser Umstand ist den TheoretikerInnen der Zivilgesellschaft sehr wohl bewußt.
Vor allem jene, die Zivilgesellschaft mit den Menschenrechten verbinden, führen
eine Reihe von Merkmalen an, um sie von anderen Initiativen abgrenzen. Günter
Frankenberg nennt folgende Punkte: Zivilgesellschaftlicher Charakter käme nur
Gruppen zu die, a) selbstorganisiert sind, b) gleiche Rechte für alle fordern,
c) ihren Gegnern ebenso politische Freiheiten zugestehen, d) auf freiwilliger
Mitgliedschaft beruhen und schließlich e) auf die Erzeugung kommunikativer
Macht durch die vernünftige Rede setzten.[ix] Während Frankenberg den
Bezug zum abstrakten Rechtshorizont als politischen Kern der
zivilgesellschaftlichen Aktivitäten eher vorsichtig herstellt und die demokratietheoretische
Variante – wir kommen darauf noch zu sprechen – mitdenkt, formuliert Thomas
Metscher ganz unverblümt: „Wenn selbstbestimmtes menschliches Handeln Kern
der Menschenrechte ist, dann ist Zivilgesellschaft der zentrale Ort, den dem
die Menschenrechte ihre Wirklichkeit haben. Sie ist zugleich auch zentraler Ort
des Kampfes um ihre Durchsetzung.“[x] Mit dieser Definition ist
zwar eine klare Bestimmung der politischen Aufgaben der Zivilgesellschaft
getroffen und eine systematische Linie der Abgrenzung gezogen, doch um welchen
Preis!
Wie Marx
trefflich analysierte, sind Menschenrechte eine halbe Sache.[xi] Der historische
Fortschritt durch die Verkündigung von abstrakten Rechten, die alle Menschen
unabhängig von Herkunft, Stand und Geschlecht gleichsetzen, kann die Spaltung
des Individuums in den abstrakten Rechts- und Staatsbürger (citoyen) und den
konkreten Menschen in der Wirklichkeit seiner gesellschaftlichen und
individuellen Existenz (bourgeois) nicht überwinden. Im Gegenteil, diese
Spaltung wird noch gefestigt.
Auch
zwischen den abstrakten Prinzipien der Menschenrechte und der konkreten
Gesetzgebung klafft eine Lücke. Egal ob es sich um sogenannte Freiheitsrechte,
(die das Recht auf Eigentum, das heißt auf Kapitalbesitz immer einschließen), um
politische Partizipationsrechte oder um soziale Grundrechte handelt, mehr als
ein Metaprinzip können Menschenrechte nicht darstellen. Durch den signifikanten
Verrechtlichugsschub geraten immer mehr Breiche des Lebens unter immer
komplexere Rechtsbestimmungen, die nur noch für Fachleute und Spezialisten
überschaubar sind. Der Deklamation von Menschenrechten steht ein komplexes
Rechtssystem gegenüber, wobei erstere nur als folgenlose Präambeln fungieren
können. Rechtswirksam kann aus ihnen buchstäblich nichts abgeleitet werden.
Denken wir an das Recht auf freie Meinungsäußerung. Dem abstrakten Prinzip
steht eine Flut von Gesetzeswerken gegenüber; der Bogen spannt sich vom
Medienrecht über das Strafrecht (dieses umfaßt unter anderen folgende
Tatbestände: Beleidigung, Gutheißung einer strafbaren Tat, Schutz religiöser
Lehren und staatlicher Symbole) bis hin zu den ebenfalls rechtlich geordneten
gesellschaftlichen Institutionen von Schule, Heer und Betrieb, in denen dem
Individuum bis ins Detail vorgeschrieben wird, wann es zu sprechen und wann es
zu schweigen hat. Wir können uns weitere Beispiel ersparen und abkürzen. Im
Regelwerk der tausenden Seiten umfassenden Gesetzbüchern sind abstrakte
Prinzipien, so sie nicht rechtswirksam im Grundgesetz stehen, ausgelöscht und bedeutungslos.
Selbst die
Rechtsstaatlichkeit als solche, die im Gegensatz zur Willkür steht, kann aus
den Menschenrechten nicht gefolgert werden. Ein Beispiel dafür ist die
Todesstrafe. Vorausgesetzt der Prozeß, in dem eine Person dazu verurteilt wird,
ist korrekt verlaufen und die Todesstrafe steht im Strafgesetzbuch. In diesem
Fall steht der Appell, sie nicht zu vollziehen, gegen geltendes Recht. Und
genau mit diesem Hinweis werden Interventionen von Menschenrechtsgruppen
regelmäßig abgeschmettert. Man könnte nun einwenden, gerade dieses Beispiel
zeige die Bedeutung der Menschenrechte. Daß diese nicht in konkreten Gesetzen
ihren Ausdruck fänden, sei kein Mangel, sondern im Gegenteil ein Vorteil.
Gerade deshalb würden sie ethische Minimalbedingungen formulieren und jenen
transzendentalen Ort darstellen, von dem aus konkrete Verhältnisse, Situationen
und Gerichtsurteile usw. einer Beurteilung unterzogen werden könnten. Sie
bezögen ihre argumentative Kraft aus dem Umstand, daß sie nicht „verwirklichbar“
wären. Dieser Gedanke hat einiges für sich, läßt aber weitere Einwände folgen.
Hinter der These der argumentativen Kraft der Menschenrechte steht
selbstverständlich die Auffassung, alle Menschen, sofern sie vernünftig
argumentierten, müßten den Menschenrechten zustimmen. Aus dieser
kontrafaktischen Zustimmung wird nun der Druck abgeleitet, den das Berufen auf
die Menschenrechte erzeuge. Auch jene, die Menschenrechte verletzen, zumindest
jedoch die Öffentlichkeit, mußten ihren Prinzipien zustimmen. Im Kern ist dies
das Verallgemeinerungsargument Kants, besser bekannt als kategorischer
Imperativ. Eine Handlung, so Kant, sei dann ethisch, wenn ihr Prinzip („die
Maxime“) verallgemeinerbar sei. Die Crux dieser Auffassung ist leider in der
Tatsache zu finden, daß die Auffassung, was denn verallgemeinerbar sei, höchst
unterschiedlich ist. Die Anhänger der Todesstrafe sind sehr wohl der Meinung,
daß diese bei schweren Vergehen vollzogen werden soll. Sie halten sie nicht für
unmenschlich, sondern für gerecht und verallgemeinerbar.[xii]
Alle
Prinzipien und Grundsätze, sind kontrovers. Je mehr diese Grundsätze
konkretisiert werden, mit der realen Welt in Berührung kommen, desto
kontroversieller werden sie. Erreichen sie die Ebene der gesellschaftliche
Wirklichkeit, brechen die Gegensätze offen aus. Es stellt sich freilich die
Frage, warum überhaupt die Berufung auf Menschenrechte? Eine Antwort liegt auf
der Hand: Da sie einen unpräzisen und deklamatorischen Charakter besitzen,
eigenen sie sich bestens für eine strategischen Verwendung.
Im realen
gesellschaftlichen Kontext treten die Menschenrechte an zwei entgegengesetzten
Polen in Erscheinung, am Pol der Macht und am Pol der Machtlosigkeit und
Verzweiflung. Wir erinnern uns alle an die Schlußakte von Helsinki. Wir wissen,
es war ein politischer Schachzug, um die Staaten des sogenannten Realen
Sozialismus unter Druck zu setzen. In vielen außereuropäischen Ländern
kritisiert die Opposition das korrupte undemokratische Regime im Namen der
Menschenrechte um ihr eigenes, korruptes undemokratisches westlich orientiertes
System an deren Stelle zu setzen. Auf der anderen Seite stehen jene Personen
und Gruppen, die in Gefängnissen und Schubhaft von gesellschaftlichen Kräften
und Interessengruppen ignoriert, in die Klauen der Macht geraten sind. Da ihnen
der zumeist Rechtsweg durch geltendes Recht verwehrt ist, bliebt nur noch das
von Verzweiflung getragene Berufen auf Menschenrechte.
Die
Konstellation Machtlosigkeit gegen Macht fließt, vor allem auf internationaler
Ebene, in die Konzeption der Zivilgesellschaft ein. Insbesondere bei Reinhard
Kößler und Henning Melber, die sich sehr stark auf die Politik der NGOs in
außereuropäischen Ländern beziehen, tritt das Moment der Kritik am
Machtmißbrauch in der Vordergrund. Sie geben ihrer Argumentation eine deutlich
anti-staatliche Ausrichtung. „Zivilgesellschaft verstehen wir zunächst als
ein Netzwerk von Organisationen und informellen Zusammenhängen, das geeignet
ist, als Widerlager und Widerpart gegenüber dem jeweiligen Staatsapparat aufzutreten.“[xiii] Auf der einen Seite
steht in ihrer Analyse der Staat (im ehemaligen Osteuropa oder in manchen
außereuropäischen Ländern eine allmächtige Partei), auf der anderen Seite die
plurale Zivilgesellschaft, die als Gegenspieler fungiert. „Es geht um die
Vergegenwärtigung von grundlegenden Prozessen, die uns zeigen, daß
Zivilgesellschaft sich hier vor allem als Gegen-Öffentlichkeit konstituiert,
Gegen-Organisationen, Gegengewichts zu den Apparaten von Staat und Partei.“[xiv] Auch hier wiederholt
sich die Frage, was ist an Anti-Staatlichkeit per se positiv? Die Konzentration
auf die Menschenrechte gibt die Antwort. Der Zivilgesellschaft falle Kraft
ihres öffentlich geführten Diskurses die Aufgabe zu, Verletzungen der
Menschenrechte durch den Staatsapparat aufzuzeigen und zu denunzieren. Der
Zivilgesellschaft, die begrifflich in dieser Konzeption fast mit der
diskutierenden Öffentlichkeit verschmilzt, kommt also die Funktion eines
Korrektivs, einer mahnenden und kritischen Stimme zu. Diese Aufgabe sei dann
besonders dringlich, wenn der Staat (oder die Partei) nicht nur punktuell,
sondern strukturell und permanent die Menschenrechte mißachte.
Daraus
ergeben sich zumindest zwei Konsequenzen. Erstens erschöpft sich die politische Aufgabe der Zivilgesellschaft
in einer unendlichen politischen Bewegung. Wo es Macht gibt, gibt es Mißbrauch.
In einer asymtotischen Annäherung an den idealen und korrekten Staat muß dieser
immer wieder auf die Einhaltung seiner eigenen Rechtsgrundlagen und normativer
Maßstäbe verpflichtet werden. Die Zivilgesellschaft kann und will sich nicht an
seine Stelle setzen. Sie kann und will nur als ewiges Korrektiv fungieren. [xv] Man wird verstehen, daß
ich diese Konzeption ohne jede Polemik als strukturkonservativ bezeichne. Die
Institutionen der Gesellschaft - Staat und Markt, die repräsentative
Demokratie, die kapitalistische Produktionsweise usw. - werden keineswegs
hinterfragt, sondern sollen umgekehrt auf einen, in der Realität nie zu
erreichenden Idealzustand optimiert werden. Das politische Ziel der
Zivilgesellschaft kann in dieser Konzeption nur darin bestehen, ein
Fließgleichgewicht zwischen der Mißachtung der Menschenrechte, oftmals durch
den Staat und ihrer Einhaltung und Durchsetzung, wiederum durch den Staat,
herzustellen. Daher muß die proklamierte Anti-Staatlichkeit der
Zivilgesellschaft ins Gegenteil umschlagen. Denn als Garant für
Rechtsstaatlichkeit und Einhaltung von Grund- und Menschenrechten kann
gegenwärtig nur das Machtmonopol Staat fungieren. So gesehen ist der Ausdruck
„Gegengewicht“ von Reinhard Kößler und Henning Melber treffend gewählt. Es geht
um die Herstellung eines Gleichgewichtes, auf der einen Seite der mächtige
Staat - Ort möglichen Mißbrauchs, der Korruption und der Willkür, zugleich aber
Garant für Recht und Menschlichkeit - auf der anderen Seite die
Zivilgesellschaft, die zwar nicht über Macht, aber dafür über die argumentative
Kraft der sich öffentlich engagierenden BürgerInnen verfügt.
Die zweite
Konsequenz führt uns in die Arena der internationalen Politik. Menschenrechte
werden in den verschiedenen Regionen in unterschiedlichem Ausmaß verletzt,
wobei ihre Mißachtung wesentlich von ihrer Definition abhängt. Offenbar
existieren Staaten, in denen die Zivilgesellschaft stärker, und andere, in
denen sie weniger kräftig entwickelt ist. Daher kann der Staat einmal mehr, das
andere mal weniger in die moralische Pflicht genommen werden. Der ambivalente
Charakter des Staates spaltet sich geographisch und regional auf. Den Wächtern
der Menschen- und Bürgerrechte stehen die sogenannten Schurkenstaaten
gegenüber. Eine Theorie der Zivilgesellschaft, die ausschließlich die
Menschenrechte zu ihrem Dreh- und Angelpunkt erklärt, droht somit in die
ideologische Rechtfertigung für Militäraktionen und Bombenteppichen
abzugleiten.
Zivilgesellschaft
als Demokratiemodell
Der Essay,
„Die demokratische Frage“ von Dubiel, Rödel und Frankenberg zählt zweifellos zu
den Standardwerken zur Zivilgesellschaft. In Gegensatz zu der mehr defensiv
argumentierenden, auf die Menschenrechte ausgerichteten Variante, wird darin
ein weit umfassender Anspruch formuliert. Die Autoren verknüpfen umfassend
Zivilgesellschaft mit Demokratie. Ihr Ausgangspunkt ist die von Arendt
übernommene Interpretation der Revolution als Gründungsakt des öffentlichen
politischen Raumes, die sie mit den Thesen von Lefort und teilweise mit jenen
von Castoriadis verknüpfen.
Diesen
Gründungsakt sieht Arendt in der Amerikanischen Revolution verwirklicht. In
ihrer sehr idealisierten Beschreibung, die sie mehr in die historische Ereignisse
hinein liest denn aus ihnen ableitet, konstituierte die
Unabhängigkeitserklärung einen den öffentlichen Raum, in dem sich die Menschen
sprechend und handelnd - so ihre Formel - begegnen könnten. Da dies ein Raum
der Freiheit sein muß, hätten die Fragen der Lebensnot, insbesondere die
Bekämpfung von Armut und Elend, darin nichts verloren. Aus diesem Grund stellt
sie die Amerikanische Revolution auch über die Französische, die, nach ihrer
Auffassung, von Anbeginn an mit ökonomischen Problemen kontaminiert gewesen
sei. Die Autoren kritisieren zwar den Ausschluß der sozialen Frage aus dem Raum
der Demokratie, folgen ihr jedoch in der emphatischen und idealisierenden
Darstellung des demokratischen Prozesses. In diesem Zusammenhang interpretieren
sie die Erklärung der Menschenrechte, die ja diesseits und jenseits des
Atlantiks eine bedeutende Rolle spielte, auf sehr spezifische Weise. „Die
Geltungsgründe dieser Rechte sind folglich nicht mehr im metaphysischen
Jenseits einer menschlichen Natur, eines christlichen Menschenbildes oder einer
abstrakten vernunftbestimmten Freiheit und Autonomie zu suchen.“[xvi] Die radikale Immanenz
und Diesseitigkeit ihres Ansatzes ist beeindruckend. Die Konstitution des
öffentlichen Raums der Demokratie durch die Proklamation der Menschenrechte,
die aus keiner Quelle abgeleitet, sondern nur im Akt der Selbstermächtigung
verkündet werden könnten, läßt Demokratie als schranken- und grenzenloses
Projekt erscheinen. Verstärkt wird dieser Eindruck noch durch die These von der
Leerstelle der Macht. Darunter ist zu verstehen, daß demokratisch legitimierte
Herrschaft nicht substantiell als Ausdruck transzendentaler Bedeutungen
interpretiert werden könne. „Die Position der Macht, die ehedem der Monarch
und zuletzt der unselige Führer verkörperten, und die durch den Rückbezug auf
eine ehrwürdige Tradition, das Gottesgnadentum oder auch durch den Mythos der
Einheit des Volks und Führer gerechtfertigt worden war, bleibt heute
symbolisch leer. Gegenüber dieser leeren Stelle der Macht wird in der Republik
ein öffentlicher Raum im wahrsten Sinne des Wortes freigegeben, der
symbolischer Natur ist.“[xvii] Die Depotenzierung der
sakralen und traditionalen Legitimationsformen von Macht durch den
voluntaristischen Gründungsakt ermögliche das Projekt der Demokratie: „Das
Abdanken sakral legitimierter Herrscher und der Zerfall der begründeter
Einheitsbilder von Gesellschaft im Zuge der demokratischen Revolution bringen
das Projekt der Selbstregierung auf den Weg.“[xviii] Bereits an diesem
Punkt kann die fatale Methode dieses Essays angesprochen werden. Der Text
schwimmt ständig zwischen zwei Polen hin und her. Einerseits wird der Eindruck
erweckt, die vorgelegten Thesen würden ein bloßes Sollen, eine Möglichkeit
aussprechen, andererseits wird suggeriert, sie würden idealtypisch den
tatsächlichen geschichtlichen Verlauf auf den Begriff bringen. Sollen
die Legitimationsgrundlagen der Macht radikal entsubstanzialisert werden, oder sind
sie es? Anders gefragt: Sind die manifesten Formen der Legitimation der Macht
im 20. Jahrhundert durch das Beschwören des Volkes und der Nation bloße
atavistische Wiederkehr überholter vormoderner Weltbilder, oder resultieren sie
umgekehrt aus der kapitalistischen Sozialstruktur? Im ersten Fall wäre
„Atavismus“ der zutreffende Leitbegriff unserer Epoche, in zweiten Fall bricht
die Argumentation der Autoren in sich zusammen.
Dieses
Schwanken zwischen dem Anspruch, eine reale Bilanz der Geschichte von
Demokratie und Menschenrechte vorzulegen oder doch nur bloße Möglichkeiten zu
beschwören, wiederholt sich in der These vom nachholenden Gründungsakt. Nach
dem Zusammenbruch des Faschismus lag nicht nur Deutschland, sondern auch das
zivilgesellschaftliche Element in Trümmern. Um den Raum der Demokratie zu
eröffnen sei es notwendig, den Gründungsakt der Demokratie prozessual
nachzuholen. „So läßt sich die Verfassungsgebung unter den Augen und der
Kontrolle der Alliierten, bei Mitwirkung von Teilen der parteimäßig
reorganisierten Weimarer Eliten, als der paradoxe und vielleicht unfreiwillige
Versuch deuten, einer nicht existierenden Zivilgesellschaft deren künftige
Handlungsfähigkeit zu ermöglichen. Die Verfassungsgebung wäre demnach ein
Vorgriff auf eine Zivilgesellschaft, die sich erst noch herausbilden,
autonomisieren und in den öffentlichen Handlungsrahmen der demokratischen
Republik hineinwachsen müßte.“[xix] Einige Seiten vor diesem
Abschnitt werden die postulierten Möglichkeiten als geschichtliche Wirklichkeit
ausgewiesen: „Das Abdanken sakral legitimierter Herrscher und der Zerfall
sakral begründeter Einheitsbilder von Gesellschaft in Zuge der demokratischen
Revolution bringen das Projekt der Selbstregierung auf den Weg.“[xx] Bei allem Respekt vor der
Arbeit der Autoren – ihr Umgang mit Geschichte ist äußerst fragwürdig. Auf der
einen Seite werden historische Ereignisse mystifiziert, auf der anderen fehlt
jede nüchterne Bilanz sozialer und politischer Prozesse. Beispiel USA: Niemand
kann das radikaldemokratische Moment in der Frühgeschichte der Vereinigten
Staaten übersehen, aber selbst Arendt konstatiert ohne Illusionen, daß der Keim
der Radikaldemokratie der Gründerväter mit Stumpf und Stiel ausgetreten, und
durch die Herrschaft der Geldoligarchie ersetzt wurde. Doch zurück zur
Bundesrepublik. Willkürlich wird die Nachkriegsgeschichte Deutschlands in das Korsett
der Zivilgesellschaft gepreßt und ein demokratischer Aufbruch behauptet, den
ich mit bestem Willen nicht erkennen kann. Hingegen wird die Rebellion von
1968, die zweifellos die bedeutendste revolutionäre Welle nach 1945 in den
westlichen Industriestaaten, die eine gigantischen Breite der Oppositionsformen
aufwies, elegant übersprungen. Die GRÜNEN wiederum werden mit ontologische
Weihen versehen. „Ob ein tiefgreifender Wandel im institutionellen Rahmen
unseres politischen Systems überhaupt möglich ist, ist nach dem Auftreten der
GRÜNEN auf der Bühne bundesdeutscher Öffentlichkeit keine rein akademische
Frage mehr.“[xxi]
Anstelle der Analyse von Widerstandsformen, die das politische
Selbstverständnis der Akteure einschließt, wird den geeignet erscheinenden KandidatInnen
das Etikett Zivilgesellschaft übergestülpt. Zur Ehrenrettung de Autoren sei
vermerkt, daß sie ihr Buch bereits 1989 veröffentlicht haben. Möglicherweise
waren damals bestimmte Tendenzen noch nicht klar abzusehen. Vielleicht war noch
nicht zu erkenne, daß der Anspruch, ein offenes Forum für alle BürgerInnen zu
bilden (Rotationsprinzip !) zugunsten einer abgeschotteten Promi-Clique
aufgegeben wurde, (die Autoren gehen von einem Dauerkonflikt aus), vielleicht
war noch nicht klar, daß anstelle eines „tiefgreifenden Wandels“ die
tiefgreifende Integration in das Machtsystem bevorstand. Das alles hindert die
TheoretikerInnen der Zivilgesellschaft nicht, sich auch heute auf dieses Buch
zu berufen, als sei nichts geschehen.
Die
durchgängige Botschaft der Autoren läßt ich folgendermaßen paraphrasieren:
„Nützt die Möglichkeiten des Grundgesetzes, haucht der parlamentarischen
Demokratie Leben ein!“ Mit diesem Appell beginnt und endet ihr Essay. Dabei
eröffnen sie einen zwei Fronten Kampf. Auf der einen Seite relativieren sie
selbst ihre These der „restlos säkularisierten Legitimationsgrundlagen von
Herrschaft“[xxii]
und weisen zu Recht auf die substantialistische Interpretation des parlamentarischen
Institutionsgefüges und des Grundgesetzes durch konservative Ordnungshüter hin:
„Für Konservative erhält deshalb nicht zufällig die Institution des
Verfassungsgerichts eine besondere politische Bedeutung. Gerade ihm fällt die
paradoxe Aufgabe zu, die unverfügbaren Werte zu erkennen und über sie zu
verfügen.“[xxiii]
Diese Haltung wird scharf kritisiert, der Demokratie könnten und dürften keine
Grenzen gesetzt werden. Existiert überhaupt eine Schranke, eine Grenze der
demokratischen Willensbildung? Noch bevor diese Frage wirklich beantwortet
wird, trifft die Marxistische Linke der Vorwurf, sie würden die Möglichkeiten
des demokratischen Rechtsstaates verkennen. Einige Argumente von Johannes
Agnoli werden zwar genannt, schlußendlich achselzuckend beiseite geschoben.
Sein Modell sei „immun gegenüber empirischen Gegenevidenzen.“[xxiv] Dieses Argument kennen
wir als Falsifikationskriterium aus Poppers Rundumschlag gegen Psychoanalyse
und Marxismus, der den absurden Vorwurf erhob, sie seine gegen empirische Überprüfung
immun und daher nicht wissenschaftlich. Die tatsächliche empirische Erfahrung
zeigt hingegen – und damit bleiben wir bei Thema Grenzen der Demokratie – daß
die relevanten Sphären der Gesellschaft, in denen sich das alltägliche Leben
vollzieht, nicht demokratisierbar sind. Das Betriebsrätegesetz, welches die
Mitsprache der Betriebsräte vorsieht, existiert in Österreich seit 1919. Alle
Formen der Mitbestimmung konnten offenbar die Durchsetzung der kapitalistischen
Akkumulationsformen, von der Ausbreitung des Fordismus bis zu seiner Ablösung
durch Dezentralisierung, Flexibilisierung und die Einführung neuer
Arbeitsformen, nicht verhindern. Vor allem ist daran zu erinnern, daß sich
gegenwärtig die Bedingungen für Demokratie in den Institutionen strukturell
verschlechtern. Während die Phase der Prosperität, in der der deutsche
Sprachschatz durch das Wort Arbeitskräftemangel bereichert wurde, einen
beschränkten Spielraum für Reformen und Mitbestimmung eröffnete, weist die Entwicklung der letzten Jahre in die
entgegengesetzte Richtung. Zunehmend wird die Marktlogik auf betriebsinterne
Bereiche angewendet, immer mehr Institutionen (Universität, Verwaltung) werden
auf eben diese Marktlogik verpflichtet. Damit verknappt sich die Möglichkeit
für demokratische Strukturen, die Rationalität der formalen Geldrechnung (Max
Weber) tritt an ihre Stelle.
Die Autoren
erheben allerdings nicht den Anspruch, ihr radikaldemokratischer Ansatz könne
alle Bereiche der Gesellschaft umfassen. Sie schränken den Geltungsbereich auf
die „politischen Institutionen“ der Gesellschaft ein. Um als
zivilgesellschaftliche BürgerInnen zu agieren, muß die Sphäre der medial
strukturierten Öffentlichkeit besetzt werden. „Anders als im Marktverkehr
treten die Individuen in den Formen und Foren öffentlicher symbolischer Praxis
aus ihrer Privatexistenz heraus.“[xxv] Der Raum der Demokratie
kann sich also erst jenseits des „privaten Marktverkehrs“ eröffnen. Ich halte
das für eine sehr klare und realistische Aussage. Doch was umfaßt der private
Marktverkehr? Er umfaßt die Arbeitswelt, er umfaßt weiters Institutionen wie
das Heer, die Schule, das Spital, mithin jene Orte, in denen sich das
Alltagsleben der Individuen vollzieht. Anders gesagt: Er umfaßt den Bereich der
„bürgerlichen Gesellschaft“, die Domäne des „bourgeois“. Sie selbst sind es,
die die Spaltung von konkretem
Individuum und Staatsbürger ihrem Konzept zu Grunde legen. Es ist den Autoren
hoch anzurechnen, daß sie die Sphäre des „Marktverkehrs“ nicht gedankenlos für
die demokratische Öffentlichkeit reklamieren. Es stellt sich allerdings die
Frage, ob nicht die konkreten Bereiche die wesentlichen Aspekte unserer
gesellschaftlichen Existenz, die Teilhabe an der demokratisch -
parlamentarischen Willensbildung die unwesentlichen darstellen. Wenn sich der
Raum der Demokratie nur jenseits der Tore der Fabrik, der Büros und der
Ausbildungsstätten öffnet, ist die Relevanz von Demokratie gering. Wir
wiederholen an dieser Stelle die Kritik, das Konzept der Zivilgesellschaft ist
strukturkonservativ, mit den Worten von Alex Demirovic: „Wird
Säkularisierung und Immanenz jedoch radikal verstanden, dann haben die Toten in
keiner Hinsicht das Recht, die Zukunft festzulegen. Genau dies tut ein
normativer Begriff der Zivilgesellschaft, wie er in der aktuellen Diskussion
Verwendung findet, insofern die institutionelle Gliederung der gegenwärtigen
Industriegesellschaften, Ihre Logik der Ausdifferenzierung in Ökonomie und
Politik und ihre Komplexität als höchster Maßstab gesellschaftlicher
Rationalität nicht nur akzeptiert, sondern auch anti-utopisch festgeschrieben
werden soll.“[xxvi]
Wir haben
keine polemischen Unterstellungen getroffen: Die Autoren selbst beschränken
ihre Radikaldemokratie auf die Sphäre der Öffentlichkeit und des
Parlamentarismus. Um ihre Abgrenzung sichtbar zu machen, zitieren und
kritisieren sie folgende Passage von Cornelius Castoriadis: „Demokratie, das
ist die Souveränität des demos, des Volkes; und souverän sein heißt, es
24 Stunden am Tag zu sein. Demokratie
schließt die Delegation von Macht aus; sie ist direkte Macht der Menschen über
alle Aspekte des Lebens und der gesellschaftlichen Organisation, allen voran
die Arbeit und die Produktion.“[xxvii] Castoriadis´ Argument
ist klar ersichtlich: Das Prinzip der Repräsentation hebt Demokratie auf.
Daraus resultiert selbstverständlich nicht die Forderung, „alle“ sollten an
parlamentarischen Abstimmungen teilnehmen, sondern es ist ein grundlegender
Strukturwandel der realen Lebensbereiche intendiert. Die Kritik der Autoren ist
sehr bezeichnend. Wieder tritt uns wieder der Strukturkonservatismus der
Zivilgesellschaft entgegen. Am Strukturgefüge von privater Ökonomie und
öffentlicher Politik könne nicht gerüttelt werden. Castoriadis´ Konzeption, so
die Autoren, sei „ins Reich utopischer Hoffnungen“[xxviii] zu verweisen. Sein
revolutionäres Konzept würde letztlich ins Fahrwasser der klassischen
Revolutionstheorien münden, eine allwissende Avantgarde hätte sich „vom
Kompaß der Wahrheit“[xxix] leiten zu lassen. Das
wiederum impliziere eine privilegierte Einsicht in das Wesen der Gesellschaft,
die niemand besäße. Im Grunde wird also Castoriadis der alte Vorwurf gemacht,
revolutionäres Denken müßte qua vorgeblicher Einsicht in die Geschichte in
Totalitarismus münden. Dieser Vorwurf ist absurd und unverständlich, zumal vor
allem Ulrich Rödel Castoriadis sehr genau kennt. Castoriadis hat Zeit seines
Lebens gegen diese Auffassung angeschrieben, man könnte als Beleg seitenweise
aus seinem Hauptwerk, „Gesellschaft als imaginäre Institution“ zitieren.
Entschieden wendet er sich gegen die Auffassung, die Gesellschaft könne sich in
gläserner Transparenz selbst durchschauen. „Niemals wird Gesellschaft völlig
transparent sein, schon deshalb nicht, weil die Individuen, aus denen sie sich
zusammensetzt, sich selbst niemals völlig durchschauen: denn es kann gar keine
Rede davon sein, das Unbewußte etwa zu beseitigen.“[xxx] Castoriadis argumentiert
auf einer ontologischen Ebene und schließt das Phantasma des absoluten Wissens
entschieden aus. Gesellschaft besäße immer ein Element des Opaken, des Unkontrollierbaren.
Ein absolutes Wissen um ihre Gesetzte und Mechanismen könne es nicht geben, der
Anspruch Hegels, die Zeit vollständig in Gedanken zu fassen sei ebenso
ausgeschlossen wie die Leninistische Sozialtechnologie. Das bedeutet umgekehrt
nicht, daß wir „nichts“ über Gesellschaft und Geschichte sagen könnten. Als
Aristoteliker plädiert Castoriadis für eine Mittelposition, wir sind weder
allwissende Götter noch unwissendes Vieh. Gesellschaft kann nicht gemacht,
nicht hergestellt, wohl aber reflektiert und verändert werden. (Wobei die
Folgen von Veränderungen niemals vollständig abzuschätzen sind.) Der radikalen
Demokratie kommt immer ein Moment der Nachträglichkeit zu. Daher formuliert
Castoriadis ein einem von Rödel (!) herausgegebenen Band: „Die Aufhebung der
Heteronomie meint also nicht, die Differenz zwischen instituierender und
instituierter Gesellschaft zu beseitigen (ein in jedem Fall unmögliches
Unterfangen), als vielmehr die Unterwerfung der ersten unter die zweite
abzuschaffen. Dann wird sich das Gemeinwesen seine regeln geben in dem
Wissen: daß es selbst diese Regeln gibt, daß diese Regeln stets in bestimmter
Hinsicht unangemessen sind bzw. unangemessen werden, aber von der Gesellschaft
verändert werden können, und daß sie das Gemeinwesen genau so lange binden, wie
dieses sie nicht regelgerecht verändern wird.“[xxxi] Im Gegensatz zum
strukturkonservativen Denken der Autoren der „Demokratischen Frage“ muß
Autonomie (Auto - Nomos = Selbst - Gesetz/soziale Ordnung) alle Bereiche des
Sozialen umfassen. Ohne Zweifel sind Einwände gegen Castoriadis möglich, ihm
jedoch zu unterstellen, er würde eine allwissende Avantgarde favorisieren, ist
nicht korrekt. Es ist ein Leichtes, den Vorwurf einer vorgeblichen absoluten
Wahrheit an die Autoren zurückzugeben. Sie sind es, die der herrschenden
sozialen Ordnung ein unüberholbares Vernunftmoment zusprechen und dem Projekt
einer radikalen Veränderung jede Berechtigung absprechen, es in den Bereich den
Utopie verweisen.
Das
radikaldemokratische Projekt der Autoren zielt auf die Teilhabe aller an der
Macht ab. Wie Peter Priker richtig feststellt, soll in ihrer Konzeption die
Macht des Staates aus der Zivilgesellschaft erwachsen und immer wieder durch
zivilgesellschaftliche Aktivitäten neu konstituiert werden. „Die Zivilgesellschaft
als permanenter Generator gesellschaftlicher Macht, verleiht in diesem Bild dem
Staat Legitimität, wenn er die Spielregeln der Zivilgesellschaft, ihr
Machtkonstituens achtet.“[xxxii] Macht freilich wofür,
für welche Politik, für welche Gesetze und Maßnahmen? Unterstellen wir für
einem Moment, die Teilhabe aller an der Macht sei durch Zivilgesellschaft
gegeben. (Auf die stark idealisierende Beschreibung realer Verhältnisse der
Autoren haben wir schon verwiesen.) Demokratisches Handeln trägt bis zu einem
gewissen Grad Sinn und Zweck in sich, ist gut Aristotelisch als praxis
zu bezeichnen. Aber es kann sich darin nicht erschöpfen. Die Frage ist mit dem
Hinweis auf praxis nicht aufgehoben und erneut zu stellen: Macht wofür,
Macht um was zu tun? Wird die Antwort verweigert, wird Demokratie und
Zivilgesellschaft auf ein formales Verfahren reduziert. Jede und jeder besitzt
bestimmte Interessen, bestimmte Vorstellungen über die Mechanismen der
Gesellschaft, über deren Defizite und emanzipatorische Potentiale, über das
herrschende Ausmaß von Unterdrückung und Entfremdung. Auf den Punkt gebracht,
im demokratische Prozeß muß es um Inhalte gehen. Lassen wir den Anspruch von
absoluten Wahrheiten beiseite, diese Inhalte können und müssen bewertet werden,
sie sind weder neutral, noch gleichwertig. Wer oder was soll über die
Gültigkeit der Inhalte entscheiden, der demokratische Prozeß? Für dieses
Problem existiert ein gesellschaftliches Beispiel, das jeder reinen
Demokratietheorie ein unlösbares Rätsel aufgibt. Als bei den Wahlen in Algerien
der Sieg der fundamentalistischen islamischen Opposition feststand, wurden sie
von der Regierung mit dem Hinweis, die Islamisten würden die Menschenrechte und
die demokratische Ordnung beseitigen, kurzerhand aufgehoben. Um die parlamentarische
Demokratie zu retten, mußte sie (zumindest vorübergehend) beseitigt werden. War
diese Maßnahme legitim oder nicht? Kehren wir in unsere Breiten zurück. Wir
müssen leider davon ausgehen, daß bei Wahlen sich konservative bis reaktionäre
Standpunkte durchsetzen. Der Hinweis der Autoren, daß in jedem Falle die Stelle
der Macht leer bleiben müsse, und daß im zivilgesellschaftlichen Kontext der
andere als Gegner, und nicht als Feind (den es zu vernichten gelte) behandelt
werden müsse, löst folgende Probleme keineswegs: Muß der Wille der Mehrheit
respektiert werden? Oder ist die Entscheidung der Mehrheit im Grunde
gleichgültig, muß nur eine bestimmte Form der Opposition gewahrt bleiben?
(Symbolischer Ungehorsam ja, Gewalt nein?) Was tun mit Gruppen und gesellschaftlichen
Kräften, sie sich selbst bewußt außerhalb der zivilgesellschaftlichen Werte
stellen? Worauf ziele ich mit diesen Bemerkungen? Die Theorie der
Zivilgesellschaft und Demokratie kann nicht für sich allein stehen, sie trägt
sich nicht selbst. Die Analyse der gesellschaftlichen Entwicklung kann nicht
übersprungen werden. Was sie nicht thematisiert, wirkt als unbegriffen hinter ihrem Rücken.
Was will also Zivilgesellschaft? Nur die Teilhabe aller an der (parlamentarischen)
Macht sicherstellen? Die Zivilgesellschaft habe keine Ziele, es gelte nur,
allen die Möglichkeit der Artikulation der verschiedenen Ziele einzuräumen?
Akzeptiert, aber dann liegen Kritik der gesellschaftlichen Verhältnisse und die
Formulierung inhaltliche Ziele außerhalb der formalen Folie der
Zivilgesellschaft. Das nackte Plädoyer für Zivilgesellschaft und Demokratie
eröffnet keine Handlungsperspektiven.
Zivilgesellschaft
im Anschluß an Habermas
Bei Rödel,
Frankenberg und Dubiel ist Zivilgesellschaft immer noch mit dem politischen
Engagement, mit dem Heraustreten der BürgerInnen aus der Sphäre des Privaten
und Ökonomischen verbunden. Obwohl vor allem letztere unangetastet bleibt, die
Trennung von citoyen und bourgeois nicht überwunden, sondern im Gegenteil
nochmals theoretisch fixiert wird, erfordere Zivilgesellschaft doch eine
spezifische politische Aktivität, ein öffentliches bewußtes Auftreten. Im
Umkreis der auf Habermas beruhenden Theoriebildung fällt freilich das
öffentliche politische Engagement weg. Während die Autoren der „Demokratischen
Frage“ in ihrem sehr selektiven Anschluß an Hannah Arendt[xxxiii] von der Konstitution
und Besetzung des Raumes der Politik als Bedingung der Zivilgesellschaft
ausgehen, sollen sich zivilgesellschaftliche Prozesse in Anschluß an Habermas
quasi naturwüchsig in den Poren des Alltags vollziehen.
Den
Hintergrund der merkwürdigen Auffassung, in der „Moderne“ würden sich
zivilgesellschaftliche Elemente naturwüchsig ausbreiten und durchsetzen, bildet
ein komplexes Theoriegeflecht, in dem sich drei tragende Elemente isolieren
lassen.
Erstens:
Habermas entnimmt der sprachtheoretischen Wendung der Philosophie (linguistic
turn) die Überzeugung, in der sprachlich vermittelten Kommunikation und
Handlungskoordinierung würde per se Vernünftigkeit hausen. In jedem Sprechakt
würden drei Weltbezüge thematisiert, die objektive Realität von Sachverhalten,
die normative Richtigkeit und die expressive Wahrhaftigkeit. Da manche
LeserInnen möglicherweise mit seinem Werk nicht vertraut sind, möchte ich diese
These an einem Beispiel erläutern. Die Aufforderung: „Bitte schließen sie die
Türe“ kann in allen Weltbezügen bestritten werden. „Es gibt keine Türe“
(Faktizität), „Wie kommen sie dazu, mir einen Befehl zugeben?“
(Normativität), „Es geht gar nicht um
das Schließen der Türe, sie wollen nur, daß ich mich von meinem Platz
entferne.“ (Authentizität) (Das Beispiel ist etwas simpel, stammt jedoch von
Habermas selbst.) Werden die Behauptungen bestritten, so sind beide Sprecher
gezwungen, mit vernünftigen Argumenten ihre Geltungsansprüche zu belegen. Die
Voraussetzung für diese Diskussion ist jedoch die Gleichwertigkeit beider
Sprecher, Machtbeziehungen sind ausgeschlossen. Habermas nennt diese
Bedingungen „herrschaftsfreie Kommunikation“. Das auf der Hand liegende
Argument, in der Realität gäbe es nie völlig herrschaftsfreie soziale
Beziehungen, ist weder besonders originell noch treffend. Dieser Kritik möchte
ich mich explizit nicht anschließen. Gegen idealtypische Konstruktionen kann
ich keine prinzipiellen Einwände erkennen. In der Realität liegt Interaktion
immer zwischen den Polen des absoluten Machtgefälles und der völligen
Herrschaftsfreiheit. Um dieses Mehr oder Weniger zu verstehen, so es notwendig,
die Extrempunkte begrifflich in reiner Form zu entwickeln. Das Problem liegt
auf anderen Ebenen.
Auch unter
den Bedingungen völliger Gleichheit und theoretisch zeitlich unbegrenzter
Diskussion würden sich Menschen aus Fleisch und Blut niemals auf objektive
Tatsachen, normative Richtigkeit und expressive Wahrheit einigen. Genau das muß
Habermas jedoch unterstellen, um seinem Modell Sinn zu verleihen. In jenen
Konstellationen, in den Macht und strategisches Interesse vorherrsche, herrsche
Befehl und Widerspruch, anerkennen wir uns als gleichberechtigte Partner, so
würde sich die Macht der Vernunft tendenziell entfalten. Wobei, und das sei
nochmals betont, diese herrschaftsfreie Diskussion gerade nicht in eine
Anerkennung der Standpunktes des anderen münde, sondern „daß ein
grundsätzlich rational motiviertes Einverständnis erzielt werden könnte, wobei
<grundsätzlich> den idealistischen Vorbehalt ausdrückt: wenn die
Argumentation nur offen genug geführt und lange genug fortgesetzt werden
könnte.“[xxxiv]
Die Pluralität von Standpunkten und Auffassungen ist in der Konzeption von
Habermas ein Mangel, den eine kontrafaktisch konzipierte ideale Sprechsituation
aufheben könnte. Dieser Auffassung kann ich mich nicht anschließen.
Die Pointe
seines Ansatzes liegt weiters in der Annahme, soziale Verhältnisse würden sich
tendenziell diesem Ideal annähern, ohne es jemals zu erreichen. Dieser Einwand
leitet zum zweiten Grundelement über.
Zweitens:
In der sprachvermittelten Handlungskoordination sei die Vernunft, die mit dem „Anspruch
auf Universalität“[xxxv] konnotiert ist,
eingebettet. Habermas verbindet diese These mit einer ontogenetischen wie
phylogenetischen Entwicklungstheorie. In mythischen Kulturen sei das
Vernunftpotential der Rede stillgelegt. (Auf die ontogenetischen Aspekte kann
ich hier nicht eingehen.) Das geltende holistische Weltbild lasse eine
Unterscheidung der verschiedenen Ebenen nicht zu: „im mythischen Denken sind
verschiedene Geltungsansprüche wie propositionale Wahrheit, normative
Richtigkeit und expressive Wahrhaftigkeit noch gar nicht ausdifferenziert.“[xxxvi] Erst in der Moderne
würden die einzelnen Ebenen unterschieden und ermöglichten dadurch das Projekt
der okzidentalen Vernunft. Die Alltagssituationen würden sich tendenziell immer
mehr der idealen Sprechsituation annähern. Ich möchte die möglichen Einwände
auf einen Hinweis beschränken. Zwischen mythischen Kulturen und der modernen
kapitalistische Gesellschaft liegen immerhin fünftausend Jahre
Kulturgeschichte. Ich kann mich des Eindrucks nicht erwehren, daß diese Epochen
im Umkreis von Habermas recht salopp auf die „Vormoderne“ reduziert werden,
denen dann die „Moderne“ gegenüber gestellt wird. Lassen wir die Tatsache, daß
den archaischen Kulturen kurzerhand die Vernunft abgesprochen wird, auf sich
beruhen. In jedem Falle werden die Ambivalenzen der industriell -
kapitalistischen Entwicklung eindimensional eingeebnet und unsrer Gesellschaft
eine evolutionistische Höherwertigkeit zugesprochen.
Drittens:
Habermas gibt seiner grundlegenden These nicht nur eine schwach
geschichtsphilosophische, sondern auch eine institutionelle Wendung. Das
normative Vernunftpotential der Rede könne sich nicht in allen Sphären der
Gesellschaft gleichermaßen entfalten. Es gebe Bereiche, das System, in dem
Handlung vorherrschend durch Macht und Geld koordiniert würde. In der
sogenannten Lebenswelt freilich käme das kritische Potential der sprachlichen
Verständigung voll zur Geltung. Die weit verbreitete These, Zivilgesellschaft
sei eine Sphäre jenseits von Staat und Ökonomie, wird somit auf eine
systematische sozialphilosophische Grundlage gestellt. Ebenso ihr
strukturkonservativer Ansatz: Die genuin systemische Organisation von Staat und
Ökonomie, also das dominante Vorherrschen der Steuerungsmedien Macht und Geld,
wird keinesfalls in Frage gestellt. Im Gegenteil, es drohe umgekehrt die
Koloniealisierung der Lebenswelt durch das System, die Überformung aller
Lebensbereiche durch die systemischen Steuerungsmedien. Im Gegensatz zu so
machen euphorischen Äußerungen der ProtagonistInnen der Zivilgesellschaft ist
dieser These ein realistisches Element nicht abzusprechen. Ich kann Habermas
insofern zustimmen, als die inflationäre Ausdehnung der systemischen
Steuerungsmodi des Handelns, auf gut deutsch die Logik des abstrakten Wertes,
zweifellos die herrschende geschichtliche Tendenz darstellt. Marx nennt dies
die reelle Subsumption. Hingegen nähert sich die Lebenswelt auch in den
fortgeschrittensten Gesellschaften nicht einmal tendenziell der
herrschaftsfreien Kommunikation an. Schon auf der Ebene der empirischen Erfahrung
bestreite ich diese Behauptung entschieden. Die alltägliche Erfahrung ist
offenbar eine seltsame Sache. Ich kann mich des Eindrucks nicht erwehren, daß
ich seit Jahrzehnten in einer anderen Lebenswelt existiere, als jene, die sich
dem Habermasschen Theorieprojekt verschrieben haben...
Im Konflikt
System – Lebenswelt finden wir das asymptotische Politikmodell des
Menschenrechtsdiskuses auf neuer Stufe wieder. Unter den Bedingungen der
Ausdifferenzierung der gesellschaftlichen Sphären, die als solche nicht in
Frage gestellt werden, kann es nur darum gehen, in einem „ewigen“ Prozeß die
systemische Kolonisation zurückzudrängen, ... oder doch nicht?
Ausgehend
von diesen drei theoretischen Elementen läßt sich, wie leicht nachzuvollziehen
ist, ein Begriff von Zivilgesellschaft ableiten, in dem Zivilgesellschaft als
automatisches Resultat der gesellschaftlichen Entwicklung erscheint. Beachten
wir etwa die Form, die die Habermassche These des reflexiv Werdens der
Geltungsansprüche bei Erol Yildiz annimmt: Was mutet der Autor der
verständnisorientierten Handlungskoordination zu? „Die Demokratiefähigkeit
einer Gesellschaft hängt also davon ab, inwieweit solche Konflikte und Krisen
zum Anlaß genommen werden, sich darüber zu verständigen, sie diskursiv
auszutragen und auf diese Weise die Gesellschaft in ihren verschiedenen
Kontexten neu zu erfinden. Dazu ist eine autonome Zivilgesellschaft
erforderlich.“ [xxxvii] Daß es sich
bei der kühnen Aussage, die Gesellschaft würde in den Interaktionsprozessen
kontinuierlich neu erfunden, nicht um eine unbedachte Formulierung handelt,
zeigt ein weites Zitat, wenige Seiten später: „Im zivilgesellschaftlichen
Kontext betrachtet, wird die Gesellschaft kontinuierlich von den beteiligten
Gesellschaftsmitgliedern neu ausgehandelt und konstruiert.“[xxxviii] Selbst im Umfeld von
Habermas wird nicht dementiert, daß sein Kommunikationsbegriff heillos
überladen ist. Daß in jedem Beziehungskonflikt oder den Debatten von Eltern mit
ihren halbwüchsigen Kindern gesellschaftliche Bedeutungen neu geschaffen
würden, ist doch eine starke Zumutung für die Leser.
Wenden wir
uns dem nächsten Punkt zu: Habermas geschichtsphilosophischer Evolutionismus
findet sich in folgender Passage wieder: „Bedingt durch die funktionale
Ausdifferenzierung der Gesellschaft und systemischer Integration, erhalten die
Menschen automatisch mehr Optionsspielräume im Alltag, um eigene Biographien zu
entwerfen, Traditionen zu rekonstruieren, neue Lebensformen zu erproben.“[xxxix] Versuchen wir, dieser
erstaunlichen Aussage positives abzugewinnen. Es ist unbestreitbar, daß sich im
Gegensatz zur Dichte des sozialen Lebens im Mittelalter (Aries) in der Neuzeit
ein Raum der Intimität, des Privaten herausgebildet hat. Wenn darin Momente der
Selbstbestimmung zum Tragen kommen, dann nur deshalb, weil er der Öffentlichkeit
entzogen ist und daher keinesfalls ein Element der Zivilgesellschaft darstellen
kann.
Der Autor
mißversteht die Freisetzungstendenzen des Individuums aus traditionalen
Strukturen, bereits von Marx analysiert, als geschichtsmächtigen Freibrief für
die Schöpfung neuer gesellschaftlicher Verhältnisse. Wobei es nicht einmal
besonderer politischer Anstrengungen bedürfe, nicht des mühsamen und oft
gescheiterten Versuch einer Gegenkultur oder einer alternativen Lebensweise,
nein, die reale Freiheit zum autonomen Lebens fällt dem Individuum
„automatisch“ als Morgengabe der Moderne in den Schoß. Der normative Gehalt der
Zivilgesellschaft entpuppt sich als der normative Gehalt der kapitalistische
Gesellschaft selbst. Der Autor ist offensichtlich nicht in der Lage, die
elementarsten Zurichtungs- und Formierungsprozesse zu erkennen, die dem
Individuum tagtäglich angetan werden. Alle Versuche der ersten Generation der
Kritischen Theorie, die Negativität der kapitalistischen Vergesellschaftung zu
analysieren, sind durch seinen Begriff der Zivilgesellschaft mit einem
Federstrich ausgelöscht, die kapitalistische Gesellschaft wird ungerührt als
Ort der realen Entfaltung einer autonomen Individualität gefeiert. Unser
Mißtrauen gegen diesen Begriff erscheint also nicht unbegründet.
In allen
Varianten zeichnet der Begriff der Zivilgesellschaft ein affirmatives, ja
tendenziell unkritisches Bild der gesellschaftlichen Wirklichkeit. Deshalb
lehne ich ihn ab. Selbstverständlich läßt es sich über das Ausmaß der Negativität
der herrschenden Vergesellschaftung diskutieren, aber sie läßt sich nicht
wegdiskutieren. Die ProtagonistInnen der Zivilgesellschaft sollten fairerweise
anerkennen, daß theoretische Einsichten und soziale Erfahrungsmomente
existieren, die ihren Annahmen grundlegend widersprechen. Man sollte mit
offenen Karten spielen.
Literaturliste
Arendt,
Hanna, „Über die Revolution“, München 1965
- „Vita Activa oder Vom
tätigen Leben“, München 1967
Atzmüller,
Roland, „Zivilgesellschaft – Bekenntnis, Blase, Begriff“, in: Context XXI,
Nr. 3-4/2000, Wien
Breuer,
Stefan, „Die Gesellschaft des
Verschwindens“, Hamburg 1995
Bukow,
Wolf-Dietrich; Ottersbach, Markus,
„Die Zivilgesellschaft in der Zerreißprobe“, Opladen 1999
Castoriadis,
Cornelius, „Gesellschaft als
imaginäre Institution“, Frankfurt am Main 1984
- „Sozialismus und
autonome Gesellschaft“, in: Ulrich Rödel (Hg.) „Autonome Gesellschaft und
libertäre Demokratie“, Frankfurt am Main 1990
Demirovic,
Alex, „Demokratie und Herrschaft.
Aspekte kritischer Gesellschaftstheorie“, 1997 Münster
Dietrich,
Wolfgang, „Zivilgesellschaft und Entwicklungsmythos“, in: Context XXI, Nr.
5/2000, Wien
Frankenberg,
Günter, „Die Verfassung der Republik Autorität und Solidarität in der
Zivilgesellschaft“, Frankfurt am Main 1997
Gellner,
Ernest, „Bedingungen der Freiheit. Die Zivilgesellschaft und ihre Rivalen“,
Stuttgart 1995
Gramsci,
Antonio, „Gefängnis Hefte“ (Hg. Von Klaus Bochmann), Hamburg ab 1991
Habermas, Jürgen, „Theorie des kommunikativen
Handelns“, Band 1, Frankfurt am Main 1981
Hegel,
Georg Wilhelm Friedrich, „Grundlinien der Philosophie des Rechts“,
Frankfurt am Main 1996 (Werke Bd. 7)
Kebir,
Sabine, „Gramsci´s Zivilgesellschaft“, Hamburg 1991
Kößler,
Reinhard; Melber, Henning, „Chancen internationaler Zivilgesellschaft“,
Frankfurt am Main 1993
Krieger,
Verena, „Gramscis Zivilgesellschaft – ein affirmativer oder ein kritischer
Begriff?“, in: „Kulturen des Widerstands Texte zu Antonio Gramsci“ Hg. Von
Johanna Borok, Birge Krondorfer, Julius Mende, Wien 1993
Laclau,
Ernesto; Mouffe, Chantal, „Hegemonie und radikale Demokratie. Zur
Dekonstruktion des Marxismus“, 1991 Wien
Marx,
Karl, „Zur Judenfrage“ MEW 1/347 - 377
Matthies,
Hildegard, „Zivilisierung der Ökonomie? Betriebliche Modernisierungsdynamiken
und demokratische Gestaltung“, in: Klaus M. Schmals, Hubert Heinelt (Hg.)
„Zivile Gesellschaft Entwicklung, Defizite und Potentiale“, Opladen 1997
Ostner,
Ilona, „Familie und Zivilgesellschaft“, in: Klaus M. Schmals, Hubert
Heinelt (Hg.) „Zivile Gesellschaft Entwicklung, Defizite und Potentiale“,
Opladen 1997
Pirker,
Peter, „Un-heimliche Verwandtschaft. Zum Naheverhältnis von Zivil- und
Bürgergesellschaft“, in: Streifzüge Nr. 3/2000, Wien
Reitter,
Karl, „Hannah Arendt – ernstgenommen.
Zum Verhältnis von Ökonomie und Politik“ In: Aktuelle Probleme der politischen
Philosophie – Beträge zum 19. Internationalen Wittgenstein Symposium, Kirchberg
am Wechsel 1996, Seite 325 – 331
Rödel,
Ulrich; Frankenberg, Günter; Dubiel, Helmut, „Die demokratische Frage“,
Frankfurt am Main 1989
Yildiz,
Erol, „Was hält die Gesellschaft
zusammen? Die zunehmende Bedeutung zivilgesellschaftlicher Infrastruktur“ In:
Bukow, Wolf-Dietrich; Ottersbach, Markus, „Die Zivilgesellschaft in der
Zerreißprobe“, Opladen 1999 41 - 56
Zöchling,
Robert, „Öffentlichkeit statt Zivilgesellschaft“, in: Context XXI, Nr.
3-4/2000, Wien