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„Und wer die Schwäche des menschlichen Geistes recht beredt oder scharfsinnig durchzuhecheln versteht, der wird gleichsam für göttlich gehalten.“ (Baruch De Spinoza)

 

„Der Respekt vor den „Großen“ dieser Welt ist sehr schwer aufzulösen; und unermesslich ist das Verehrungsbedürfnis des Menschen.“ (Elias Canetti)

 

 

Mitleid und Herrschaft

Einige Überlegungen im Anschluss an Spinoza und Nietzsche

 

In der Diskussion zu diesem Artikel wurde vor allem eingewandt, dass Mitleid zumeist als sehr negativ erfahren wird: Mitleid habe immer etwas von Herablassung an sich. Im Unglück noch bemitleidet zu werden, setze sozusagen diesem noch eines drauf. Und es fehlte auch nicht an Hinweisen auf den gesellschaftlichen Umgang mit dem Mitleid, Stichwort Mitleidsindustrie. Diese Erfahrungen kontrastieren mit der Rezeption des Mitleids bei Spinoza. Auch wenn Spinoza das Mitleid als Unlust, und daher als Übel begreift, so habe es indirekt doch positive Aspekte. Einmal gilt es aus Vernunft das zu tun, was das Mitleid aus bloßem Affekt bewirkt, zum anderen – und das schient mir von entscheidender Wichtigkeit zu sein – verbindet Spinoza das Mitleid mit einem „Uns“. Im dritten Buch der „Ethik“ wechselt Spinoza immer wieder zwischen einer individuellen und einer kollektiven Perspektive. Seine Darstellung pendelt zwischen dem „wer sich vorstellt“ und dem „wenn wir uns vorstellen“ ohne dass dieses „Wir“ explizit eingeführt wird. Nimmt dieses „Wir“ den Begriff der Multitude (Menge) vorweg, der in der Ethik überhaupt nicht vorkommt, dafür durchgehend im später geschrieben „Politischen Traktat“ Verwendung findet? Dieser Punkt soll als Frage stehen bleiben. Entscheidend ist, dass dieses „Unseresgleichen“ auf einen positiven Aspekt des Mitleids verweist, trotz all seiner Mängel und Defizite. Spinoza hat damit einen wichtigen Aspekt erkannt. Der Vorschlag, deshalb besser von Mitgefühl oder von Mitunglück zusprechen, um das von Spinoza Gemeinte vom gesellschaftlichen Umgang mit dem Mitleid abzugrenzen, halte ich für ein Ausweichen vor Problemen. Es ist sicher richtig: Diverse Charity-Events oder die unsägliche „Licht ins Dunkel“ Kampagne des österreichischen Fernsehen knapp vor Weihnachten haben mit Mitleid bei Spinoza kaum etwas zu tun. Mitleid ist an die reale oder imaginative Präsenz eines anderen Menschen gebunden. Genau dieser Bezug fehlt bei diesen Aktivitäten. Es ist kein Zufall, dass stets von einem guten Zweck, einer guten Sache gesprochen wird, und besagtes „Licht ins Dunkel“-Spektakel lässt die „Objekte“ der Spenden in Finsternis verschwinden. Würden die unter einem guten Zweck Angesprochenen auf diesen Veranstaltungen tatsächlich auftreten, wäre ihnen der Saalverweis sicher. Der Begriff „Unseresgleichen“ erweist sich auch in diesen Fällen als Kriterium. Je mehr dieser Bezug ausgeschlossen wird, desto mehr kippt Mitleid in den Affekt der positiven Herablassung und der sozialen Distanz. Spinoza hat jedoch keine komplexen gesellschaftlichen Inszenierungen im Blick, sondern untersucht das Mitleid bereits als abgeleiteten, aber doch relativ elementaren Affekt. Seine grundlegende Argumentation überzeigt mich: wer das Mitleid verachtet, beweist damit nur das Unvermögen seines Geistes, um es mit seinen Worten zu sagen; statt dessen gilt es das Mitleid zu begreifen und aus Vernunft dies zu tun, was das Mitleid nahe legt. Ziel und Absicht dieses Artikels können in drei Punkte zusammengefasst werden:

 

Erstens: Was das Mitleid ist und auf welchen Mechanismen es beruht, zeigt uns Spinoza. Wenn wir seiner Argumentation folgen erkennen wir, dass Mitleid auf der Vorstellung der anderen als „Unseresgleichen“ beruht.

 

Zweitens: Es besteht keinerlei Konsens zwischen Spinoza und Nietzsche bezüglich des Mitleids. Die Behauptung Nietzsches: „… gerade über den Unwerth des Mitleidens waren bisher die Philosophen übereingekommen. Ich nenne nur Plato, Spinoza, La Rochefoucauld und Kant, vier Geister so verschieden von einander als möglich, aber in Einem Eins: in der Geringschätzung des Mitleids.“ (Nietzsche 2005; 252) ist unhaltbar und beruht auf einer oberflächlichen Lektüre der Werke Spinozas.

 

Drittens: Die Ächtung des Mitleids muss die Ursache des Mitleids einschließen. Diese Ursache ist die egalitäre Selbstkonzeption der Menge. Die Kritik des Mitleids ist daher immer ein Affekt einer herrschenden Elite und beruht auf dem Phantasma der substanziellen Ungleichheit der Menschen. Nietzsches Kritik des Mitleids erweist sich so als Standpunkt der Elite die ihre Distanz zu den Massen affektiv durch die Verachtung des Mitleids sichert.

 

Affekte bei Spinoza

 

Spinozas Lehre der Affekte oder Emotionen nimmt denselben theoretischen Platz wie die „Kritik der politischen Ökonomie“ bei Marx ein.[1] In beiden Fällen geht es um Form und Dynamik sozialer Beziehungen. Der Begriff des Affekts besitzt bei Spinoza dieselbe sozialontologische Tiefendimension wie etwa der Begriff der Arbeit bei Marx. Präziser gesagt sind es Begriffsketten in denen Arbeit wie Affekt ganz spezifische Stellen einnehmen. Finden wir bei Marx Ware – Doppelcharakter von Arbeit und Ware – Kapital – Proletariat – Klassenkampf usw. erkennen wir bei Spinoza die Begriffskette: das Streben, sein Sein zu erhalten –  Affekte – Tätigkeitsvermögen – Handeln, Leiden – Vervollkommnung usw. Die von Marx analysierte kapitalistische Vergesellschaftung erfordert das Verständnis der Verdopplung und Entgegensetzung sowie vor allem den Begriff des sozialen Kampfes als bestimmendes Moment der Verhältnisse. Die soziale Wirklichkeit der „Vereinigten Provinzen“, aus der heraus und für die Spinoza theoretisch arbeitete, zeigte freilich noch keine erkennbaren kapitalistischen Strukturen. Der in der Literatur öfters verwendete Terminus Frühkapitalismus zur Bezeichnung der Wirtschaft der Handelsoligarchie ist ein Fehlbegriff. Es sei denn, das Wort Kapitalismus wird ausschließlich deskriptiv verwendet und soll bloß intensiven Handel, Gewinne, Geldverkehr und bürgerlichen Reichtum anzeigen. Aus diesen zweifellos zahlreich vorhandenen Elementen entwickelte sich jedoch nicht ein sich selbst stabilisierender und reproduzierender ökonomisch-sozialer Mechanismus. Der Calvinismus stand im Bündnis mit den dynastischen Ansprüchen der Oranier und fingierte keineswegs als Motor kapitalistischer Wirtschaftsrationalität wie es aus der Perspektive Marx Webers eigentlich zu erwarten gewesen wäre. Von der Reproduktion der Klassen als eigentliches Resultat der Produktionsweise kann nicht gesprochen werden, ebenso kann das System der Regenten nicht als Staatsapparat, der der Gesellschaft systematisch gegenübersteht, begriffen werden. Auf den Punkt gebracht: die Strukturen und Mechanismen einer kapitalistischen Vergesellschaftung waren nicht vorhanden und daher auch für Spinoza nicht erkennbar. Spinoza formulierte also das Projekt einer freien Gesellschaft unter uns fremden Bedingungen. Daraus resultiert auch die Schwierigkeit der Lektüre[2]. Der vielen nicht sehr vertraute theoretische Kontext, der Einfluss Descartes, die Präsenz scholastischer Themen; dies alles wäre durch philologische Arbeit anzueignen. Dadurch ist jedoch die Andersartigkeit seines gesellschaftlichen Kontextes nicht aufgehoben. Diese Entstehungsbedingungen des Denkens Spinozas erklären auch, warum er bisher von gesellschaftskritischen Theorieprojekten nur wenig rezipiert wurde. Die uns so vertrauten kapitalistischen Verhältnisse sind in seinem Denken nicht berücksichtigt.

 

Umgekehrt erweist sich gerade das nichtkapitalistische Moment bei Spinoza als Vorteil. Spinoza ermöglicht uns Themen, Sprache sowie Problematiken, um den Prozess der Befreiung ohne kapitalistische Kontamination verstehen und diskutieren zu können. Indem Spinoza jenseits von struktureller Unterdrückung denkt, besitzen wir Begriffe und Problemkonstellationen, die es ermöglichen, die Problematik des emanzipatorischen Prozesses in Separation vom Kapital zu denken. Wir laufen nicht in Gefahr, jenseits des Kapitalverhältnisses nur reine Harmonie, das Paradies oder die gläserne Durchsichtigkeit der Gesellschaft zu phantasieren. Die bei Marx leider angelegte rein technische Konzeption einer freien Gesellschaft kann durch den Blick auf Dynamik und Konflikt der Befreiung überwunden werden. Dies erkannt und formuliert zu haben ist und bleibt das große Verdienst Antonio Negris und wird durch andere Mängel und Irrtümer in seinen Schriften nicht aufgehoben.

 

Das Thema Affekte steht im Mittelpunkt der Sozialphilosophie Spinozas. Es handelt sich dabei für Spinoza um ganz basale, grundlegende Prozesse. Sie betreffen Körper wie Geist, Gefühl wie Intellekt, Erkennen wie Handeln. Die üblichen Entgegensetzungen etwa zwischen einer interesselosen, affektfreien Vernunft (im Neokantianismus als anzustrebendes Ideal gefordert) und einer affektiven Gefühlswelt ist vom Standpunkt Spinozas aus völlig unsinnig. Ihre Entstehungsbedingungen, ihre positiven wie negativen Wirkungen, ebenso die Möglichkeiten ihrer Transformationen klären uns über die Bedingungen unseres sozialen Lebens und in Folge über die Konstitution von politisch verfassten Gemeinwesen auf. Affekte wie eben auch das Mitleid sind also nicht irgendwelche Nebenthemen, die wir auch einmal berücksichtigen können oder auch nicht, sondern berühren ganz zentrale Fragen unseres Daseins und unserer Erkenntnismöglichkeiten. Dieser Ausgangspunkt muss immer mitgedacht werden, sonst sind Spinozas Überlegungen bezüglich der Affekte kaum zu verstehen. Es ist auch sehr sinnvoll, das Wort Affekt in Anlehnung an den lateinischen Originalausdruck affectus zu verwenden. Unter Affekte sind Einwirkungen auf unseren Körper und unseren Intellekt zu verstehen, aber auch die damit verbunden Gefühle und Vorstellungen. Oder, mit den Worten Spinozas ausgedrückt: „Unter Affekt verstehe ich die Affektionen des Körpers, durch die das Tätigkeitsvermögen des Körpers vergrößert oder verringert, gefördert oder gehemmt wird; zugleich auch die Ideen dieser Affektionen.“ (E III/Definition 3) In der Definition Spinozas tritt noch das Moment des Tätigkeitsvermögens hinzu. Die Einwirkungen anderer Körper und Ideen auf unseren Körper und unsere Ideen bewirken etwas, sie vermehren oder vermindern unser Tätigkeitsvermögen. Das Tätigkeitsvermögen bezieht sich also sowohl auf das Handeln, als auch auf das Denken und die Erkenntnis. Je mehr unser Tätigkeitsvermögen entwickelt ist, desto stärker ist die Wirkkraft unserer Handlungen und umso klarer und umfassender sind unsere Erkenntnisse. Daher kann Spinoza auch sagen: „Alles, was das Tätigkeitsvermögen unseres Körpers vermehrt oder vermindert, fördert oder hemmt, dessen Idee vermehrt oder vermindert, fördert oder hemmt das Denkvermögen unseres Intellekts.“ (E III/LS 11) Ein Affekt tut also etwas mit uns. Wenn wir von Affekten ergriffen werden – und das werden wir immer – so vollziehen sich mit kausaler Notwendigkeit bestimme Transformationsprozesse. Daher ist das Mitleid als Affekt eben nicht bloß irgendein Gefühl, eine sentimentale Rührung, das durch die richtige Haltung oder Einstellung zu verscheuchen wäre, sondern zeigt, wie jeder Affekt, eine grundlegende Veränderung unseres Körpers wie unseres Geistes an. Diese Veränderung betrifft, und dieser Begriff wurde schon genannt, das Tätigkeitsvermögen, im Original: agendi potentiam.

 

Affekte verändern also unser Tätigkeitsvermögen. Das ist die erste Achse der Affekte, die zweite Achse blende ich vorerst aus, ich komme noch darauf zu sprechen. Diese Fähigkeit zum Tätigsein existiert in Graden, in einem Mehr oder Weniger. Das Ausmaß dieser potentia ist also ständigen Veränderungen unterworfen. Zugleich reagiert der Mensch aktiv auf diese Veränderungen, oder wie Spinoza sagt: „Der Intellekt strebt, soviel er vermag, sich das vorzustellen, was das Tätigkeitsvermögen des Körpers vermehrt oder fördert.“ (E III/LS 12) Dieses Streben resultiert aus keiner bestimmten Wahl, keiner Entscheidung des Menschen. Wir müssen nach mehr Tätigkeitsvermögen streben. Es resultiert aus der grundlegenden Essenz aller Dinge: „Das Bestreben, womit jedes Ding in seinem Sein zu verharren strebt, ist nichts anderes als die wirkliche Essenz des Dings selbst.“ (E III/LS 7)

 

Die durch Affekte bewirkten Veränderungen unserer Handlungs- wie Erkenntnistätigkeit beziehen sich unmittelbar auf Lust und Unlust. Aus Lust und Unlust, sowie dem Bestreben unser Sein zu erhalten, lassen sich alle anderen Affekte ableiten. „Liebe ist Lust, verbunden mit der Idee einer äußeren Ursache.“ (E III/Definitionen der Affekte 6) Analog dazu ist Hass Unlust, ebenfalls verbunden mit der Idee einer äußeren Ursache. Wenn ein äußeres Ding unser Tätigkeitsvermögen erhöht, so werden wir es lieben, wenn dieses es vermindert, so werden wir es hassen. Wobei es keinen Unterschied macht, ob dieses Ding uns tatsächlich in dieser Art affiziert, oder ob wir uns nur vorstellen, dass dies so sei. Freilich entspringt auch die Vorstellung über ein Ding nicht unserer Willkür, sondern ist ebenso durch das Spiel von Lust und Unlust bestimmt. Spinoza entwickelt nun im III. und IV. Buch der Ethik immer komplexere Konstellationen zwischen sich gegenseitig affizierenden Dingen, er berücksichtigt Gedächtnis und Assoziation, ebenso die zeitliche Ebene des Gegenwärtigen, Vergangenen und Zukünftigen. In unserem Zusammenhang sind die grundlegenden Mechanismen: Dinge die wir lieben und schätzen, wollen wir erhalten, Dinge die wir ablehnen und hassen, wollen wir beseitigen oder zerstören.

 

Aus der an sich endlosen Zahl der Affekte greift Spinoza einige wesentliche heraus, die er durch die Kombination der grundlegenden Faktoren bestimmt. In Lehrsatz 21 des III. Buches kommt Spinoza erstmals auf das Mitleid zusprechen. Mitleid ist vorerst einfach ein Affekt für ein Ding, das wir lieben, das aber seinerseits negativ affiziert wird. Der Gedankengang ist klar: Wenn ein Ding, vorzugsweise ein anderer Mensch, auf uns eine positive Wirkung hat, also unser Tätigkeitsvermögen erhöht, dieser aber von einem Unglück heimgesucht wird, so werden wir ebenfalls negativ affiziert. „Der Lehrsatz 21 erklärt uns, was Mitleid ist; wir können es definieren als Unlust, entsprungen aus dem Unglück eines anderen.“ (E III/LS 22, Anmerkung) Diese Definition klingt erstmal recht traditionell. Wenn einem Menschen, den wir schätzen und lieben, Unglück widerfährt, werden auch wir von Unlust, konkret von Mitleid ergriffen.

 

Da Mitleid ein Affekt der Unlust ist, kann er für Spinoza nicht gut sein. Unlust zeigt die Herabsetzung unseres Tätigkeitsvermögens an, daher ist Mitleid an sich schlecht. Entscheidend ist jedoch, dass Spinoza das Mitleid nicht kritisiert oder gar verachtet, wie Nietzsche dies tut. Es ist einfach das notwendige Resultat negativer Affektionen auf Menschen, die wir lieben und schätzen. Spinoza will die Affekte nicht verurteilen oder umgekehrt wertschätzen, sondern einfach ihre Entstehungsbedingungen verstehen. Daher sagt er auch, er will sie wie geometrische Figuren untersuchen. Ebenso wenig wie wir die Eigenschaften des Dreiecks verachten oder bewundern und uns darüber empören oder freuen, dass die Winkelsumme 180 Grad beträgt, ebenso wenig können wir das Mitleid verwerfen oder loben. Wir müssen es vorerst einmal verstehen.

 

nobis similem – Unseresgleichen

 

Im 27. Lehrsatz des III. Buches der Ethik gibt Spinoza seinen Thesen zum Mitleid eine überraschende und keineswegs triviale Wendung. Dass wir mit jemand Mitleid empfinden, den wir lieben und schätzen, so ihm ein Unglück widerfährt, mag eine nicht sehr überraschende These sein. Wie steht es aber um jene Menschen, für die wir keinen Affekt empfinden, die wir nicht kennen, die uns vorerst gleichgültig sind? „Wenn wir einen Gegenstand, der unseresgleichen ist, für den wir keinen Affekt empfinden, uns von irgendeinem Affekt affiziert vorstellen, so werden wir eben dadurch von dem gleichen Affekt affiziert.“ (E III/LS 27) Das ist bemerkenswert. Die Ursache für den Affekt des Mitleids dehnt nun Spinoza auf nobis similem, unseresgleichen aus. Vorbereitet wurde dieser Lehrsatz bereits vorher, in der Anmerkung zum 22. dieses Abschnitts, wo es heißt: Ein allgemeines Mitleid beruht auf der Annahme, „dass wir nicht nur einen Gegenstand, den wir lieben, bemitleiden, sondern auch einen solchen, für den wir vorher von keinem Affekt ergriffen waren, wir ihn nur für unseresgleichen (nobis similem) halten…“ (E III/LS 22 Anmerkung)

 

Wir dürfen voraussetzen, dass Spinoza seine Formulierungen sehr genau abgewogen hat. Er sagt nicht, „meinesgleichen“, oder „so wie ich“, er sagt explizit „unseresgleichen“. Es ist das „uns“ der Multitude, der Menge. Ein Stein, ein Tier ist nicht unseresgleichen, wie Spinoza klarstellt. Das „nobis“ bezieht sich nur auf uns Menschen. Spinoza sagt auch nicht, dass wir an sich oder gar von Natur aus absolut gleich wären. Eine derartige Gleichheit kann nur hinsichtlich bestimmter Merkmale politisch gesetzt werden. Auch wenn die frühen Deklarationen der Menschenrechte in Geist und Buchstaben die Wendung „von Natur“ beinhalten, so ist dies eine contrafaktische Setzung. Wenn es etwa in der Erklärung der „Virginia Bill of Rights lautet: „That all men are by nature equally free and independent”[3], so handelt es sich um keine Erkenntnis über ihren realen, physischen und psychischen Status, sondern eben um eine Erklärung, um eine Deklaration: so soll es sein, daran halten wir fest, das setzen wir als gegeben. Auch Kant wusste genau, warum er die absolute Gleichheit der Menschen in die Sphäre des Transzendentalen verbannte. Spinoza hingegen geht vom realen Status der Menschen aus. Der eine Mensch folgt mehr der Vernunft, der andere weniger, das Tätigkeitsvermögen des einen ist geringer, das eines anderen größer. Und doch sind sie alle Menschen, streben ihr Sein zu erhalten und unterliegen denselben Mechanismen; also sind sie sich ähnlich.

 

Um das Mitleid zu verstehen, müssen wir die Ursachen für das Mitleid erkennen. Die Ursache für ein allgemeines Mitleid, das sich im Prinzip auf alle Menschen erstrecken muss, liegt in „unseresgleichen“, „so wie wir“, nobis similem. Wenn jemand unseresgleichen von einem negativen Affekt betroffen ist, so sind auch wir von diesem negativen Affekt betroffen. Wenn das Tätigkeitsvermögen eines anderen Menschen herabgesetzt wird, wird auch unser Tätigkeitsvermögen herabgesetzt. Wie reagieren wir also, besser: müssen wir auf das Unglück anderer reagieren? Eben so, wie wir auf Faktoren reagieren, die uns direkt negativ beeinflussen. Wir werden versuchen, sie zu beseitigen. „Einen Gegenstand, den wir bemitleiden, werden wir, soviel wir können, von seinem Elend zu befreien suchen.“ (E II/LS 27, Zusatz 3) In diesem kleinen Detail ist die gesamte Logik der Sozialphilosophie Spinozas enthalten. Die Handlung aus Mitleid erfolgt im Grunde aus unserem eigenen Interesse. Die Vermeidung unserer Unlust schließt die Vermeidung der Unlust für andere ein. Das argumentative Bindeglied ist – um es nochmals zu betonen – nobis similem. Niemand versucht, sein eigenes Sein um eines anderen Dinges willen zu erhalten, schreibt Spinoza etwas später. (E IV/LS 25) Aber wenn wir unser Sein erhalten wollen, müssen wir das Sein der anderen ebenfalls erhalten, insofern sie unser Sein betreffen. Aber das ist – mehr oder weniger – ebenfalls immer gegeben. Dieser Mechanismus ist nicht umkehrbar, daher schreibt Spinoza: „Einen Gegenstand, den wir bemitleiden, können wir nicht deshalb hassen, weil sein Elend uns mit Unlust affiziert.“ (E III/LS 27 Zusatz 2)

 

Hier stoßen wir freilich an eine Grenze der Spinozistischen Philosophie. Ein Satz wie „Eure Armut kotzt uns an.“, ist aus Spinozistischer Sicht zwar erklärbar – Spinoza zeigt die Mechanismen der Verachtung – das Denken systematisch-struktureller Gewalt und eben solcher sozialer Gegensätze ist jedoch mit den Denkmitteln der „Ethik“ sehr schwer möglich. Es ist vor allem sehr schwer erklärbar, wie eine Gesellschaft beschaffen sein kann, in der „unseresgleichen“ systematisch zerstört und als denkunmöglich gesetzt wird.

 

Mitleid aus der Sicht der Vernunft bei Spinoza

 

Die Bedingungen des Mitleids untersucht Spinoza im III. Buch der Ethik. Darin zeigt er, was Affekte sind, wie sie wirken und sich verketten. Solange wir andere Menschen als unseresgleichen erachten, solange werden wir mit Notwendigkeit von Mitleid erfasst, so ihnen Unlust widerfährt. Aber wie reagieren wir? Handeln wir nach Vernunft? Nicht unbedingt, wir werden zwar versuchen, die Ursache des Übels zu beseitigen, werden aber nicht vor Methoden zurückschrecken, die selbst problematische Wirkungen haben und als unvernünftig zu bezeichnen sind. „Daher werden wir bestrebt sein, alles zu ersinnen, was die Existenz dieses Dings aufhebt oder was das Ding zerstört (…); d.h. wir werden das verlangen haben, es zu zerstören, oder wir werden bestimmt werden, es zu zerstören. Somit werden wir einen Gegenstand, den wir bemitleiden, von seinem Elend zu befreien suchen.“ (E III/LS 27, Zusatz 3, Beweis) Wenn wir die Ursache für das Mitleid zerstören, ist zwar diese Quelle unserer Unlust beseitigt, aber der Akt des Hasses schlägt negativ auf uns zurück. Spinoza zeigt dies anhand von zahlreichen Überlegungen Schritt für Schritt auf. Schon wenn die Ursache für das Übel des bemitleideten Menschen wiederum ein Mensch war, so müssen wir letztlich auch ihm gegenüber von Mitleid erfasst werden, so wir ihn als unseresgleichen erachten. „Denn insofern wir uns vorstellen, dass ein Gegenstand, der unseresgleichen ist, von Unlust affiziert wird, empfinden wir Unlust.“ (E III/LS 47 Beweis) Und in diesem Falle wären wir selbst die Ursache unserer eigenen Unlust.

 

Wir können durch die Spirale des Hasses und der Zerstörung letztlich unser Sein nicht erhalten auch nicht das Sein unseresgleichen. Und doch werden wir von unseren Affekten, auch vom Affekt des Mitleids, dazu getrieben. Ein Affekt kann aber nur durch einen stärkeren Affekt verdrängt werden. Was die Affekte der Vernunft sind, wie sie entstehen können und wie sie wirken, das zeigt Spinoza im IV. Buch der Ethik. Das Ziel, unser Sein mit allen Mitteln zu erhalten und zu optimieren, bleibt dasselbe. Aber anstatt dass wir gehandelt werden, dass äußere Faktoren unsere Ideen und Handlungen bestimmen gibt es Bedingungen, unter denen wir zum Handeln übergehen können. Handeln, aus Vernunft oder aus Tugend handeln, ist für Spinoza synonym. Damit sind wir endlich auf die zweite Achse unseres Tätigkeitsvermögens gestoßen. Es ist der Unterschied zwischen gehandelt werden (Spinoza verwendet dafür den Ausdruck Leiden) und handeln. Unser Tätigkeitsvermögen besitzt zwei Dimensionen. Einmal das Mehr oder Minder seiner Mächtigkeit, zum anderen das autonome Handeln oder das heteronome Leiden. Das Tätigkeitsvermögen zeigt also bloß unsere Mächtigkeit an, die Unterscheidung zwischen Handeln und Erleiden, wer unser Handeln bestimmt – wir selbst oder ein anders Ding.[4] Aus Vernunft handeln meint also, sich nicht von den Zufälligkeiten der Erfahrung hinreißen zulassen. Was uns widerfährt, welche Menschen uns begegnen, kurzum aus der Mannigfaltigkeit der empirischen Erfahrungen können wir nur inadäquate Schlüsse ziehen. Solange unsere Affekte darauf beruhen, solange werden wir zu Handlungen motiviert – etwa zur Zerstörung der Quellen unseres Mitleids – die selbst problematische Konsequenzen haben, das heißt in Konsequenz unser Tätigkeitsvermögen minimieren. Genau in diesem Kontext steht nun folgender Lehrsatz im IV. Buch:  „Mitleid ist bei einem Menschen, der nach der Leitung der Vernunft lebt, an und für sich schlecht und unnütz.“ (E IV/LS 50) Die Argumentation Spinozas ist ganz klar: Mitleid ist Unlust, Unlust ist schlecht, sie ist Herabsetzung unseres Tätigkeitsvermögens, also ist sie zu vermeiden. Allerdings: „Das Gute aber, das aus ihm folgt, dass wir nämlich den bemitleideten Menschen von seinem Leid zu befreien suchen (…) bemühen wir uns nachdem bloßen Gebote der Vernunft zu tun, …“ (E IV/LS 50 Beweis) An die Stelle etwa von blinder Zerstörung können Handlungen treten, die zu optimierenden Kausalketten führen und nicht zur Spirale der Zerstörung. Wir können den Affekt des Mitleids durch einen stärkeren Affekt der Vernunft ersetzen. Spinozas Kritik des Mitleids besteht einzig im Plädoyer, nicht aus Gefühlen sondern aus Vernunft den bemitleidenden Menschen zu helfen, die Ursache für ihr Leid zu erkennen und dieses zu beseitigen. Und als ob Spinoza spätere Fehlinterpretationen geahnt hätte, schließt er diesen Abschnitt mit folgenden Worten: „Denn er weder durch die Vernunft noch durch Mitleid bewegt wird, anderen Hilfe zu leisen, der wird mit Recht unmenschlich genannt, denn der scheint (nach Lehrsatz 27 des 3. Teils) mit einem Menschen keine Ähnlichkeit zu haben.“ (E IV/LS 50 Zusatz) Und wieder der Verweis auf nobis similem. Wer offenbar kein Mitleid kennt, die Gemeinsamkeiten mit anderen leugnet, leugnet in Konsequenz selbst seine Ähnlichkeit mit einem Menschen.

 

Wir sehen also: Die Rede, Spinoza würde das Mitleid ablehnen, es kritisieren oder verwerfen ist oberflächlich und in der Essenz falsch. Spinoza kritisiert Affekte nicht, er analysiert ihre Ursache und ihre Wirkung. Daher kommt er zur Schlussfolgerung: Es sei besser, die Ursache des Elends anderer Menschen aus Einsicht und Liebe zu beseitigen, denn aus blinder Emotion, aber es ist noch immer besser, dies aus blinder Emotion zutun, denn überhaupt nicht, oder gar, den zu bemitleidenden Menschen zu hassen oder zu verachten, wie Nietzsche es vorschlägt: „Der vornehme Mensch trennt die Wesen von sich ab, an denen das Gegentheil solcher gehobener Zustände zum Ausdruck kommt: er verachtet sie.“ (Nietzsche 2005; 209)

 

Nietzsche zum Mitleid

 

Über Nietzsche und seine Auffassung vom Mitleid zu schreiben ist für mich sehr schwierig. Ich will nicht verhehlen, dass Aussagen, Stil, Rhetorik und Darstellungsstrategien Nietzsches ausgesprochen negative Affekte bei mir auslösen. Die einzige für mich sinnvolle und fruchtbare Weise mit Nietzsche umzugehen, besteht in der Analyse der Wirkungen seiner Texte in jenem Feld, das wir landläufig mit Philosophie identifizieren. Wirkungen, die sich aus stillschweigend vorausgesetzten Konstitutionsbedingungen dieses Feldes ergeben. Nietzsche ist für mich als exemplarischer Fall interessant an dem die Auswirkungen der Form des philosophischen Feldes aufzuzeigen wären; vor allem gilt es, die Ursache für den reichlich verströmten milden Euphemismus zu verstehen, offenbar die Grundlage der linken Nietzscherezeption.

 

Bevor ich einige Überlegungen dazu ausführe, bin ich allerdings allen LeserInnen schuldig, zumindest grob die Funktion des Mitleids bei Nietzsche zu skizzieren: Um Nietzsches Abscheu gegenüber dem Mitleid zu verstehen, ist es wohl nützlich von seinem Begriff des Lebens auszugehen. Nietzsche schreibt dem Leben eine ganze Reihe sehr emotional besetzter Ausdrücke zu: Es sei gewalttätig, grausam und blutig. Vor allem wäre ihm jede Moral völlig fremd. Moral ist in jedem Falle ein Standpunkt, der von außen an das Leben herangetragen wird, von außen, also dem Leben fremd und es (daher) verneinend. Ein Zitat mag dieses Stil illustrieren: „An sich von Recht und Unrecht reden entbehrt alles Sinns, an sich kann natürlich ein Verletzen, Vergewaltigen, Ausbeuten, Vernichten nichts ‚Unrechtes’ sein, insofern das Leben essentiell, nämlich in seinen Grundfunktionen verletzend, vergewaltigend, ausbeutend, vernichtend fungirt und gar nicht gedacht werden kann ohne diesen Charakter.“ (Nietzsche 2005; 312)[5] Wir werden nicht weiterkommen wenn wir fragen, aus welchen Fakten oder Erkenntnissen Nietzsche nun diese und viel ähnliche Behauptungen über das Leben entnimmt, oder wie er sie begründet. Wir können diese Zuschreibungen glauben und akzeptieren – oder auch nicht. Wie dem auch sei, dieses Prinzip des Lebens wird zum Willen zur Macht überhöht. Diesen Willen zur Macht verkörpert die Herrenmoral, die Nietzsche einer Elite, aber auch einer Rasse zuordnet. Dem gegenüber steht die Masse, die Sklaven, jedenfalls die von der Natur aus schlecht Bedachten, die Zukurzgekommenen, die Schwachen, die Ohnmächtigen. Ihr Ressentiment gegen Herrschaft, gegen die Gewalt und Grausamkeit des Lebens kleiden sie – erraten – in das Mitleid. Sie erfanden die lebensverneinende Sklavenmoral, in dessen Mittelpunkt das Mitleid steht. Der Gegensatz von Leben, Herrschaft, Amoral und Lebensverneinung, Sklaventum, Moral bildet nun das zentrale Schema, das von Nietzsche mehrfach variiert wird. Etwas komplexer wird das Schema durch eine gewisse temporäre Dynamik zwischen diesen beiden Polen. Auf Seite 160 seines Buches über Nietzsche fasst Deleuze dankenswerter Weise die Aussagen und Themen Nietzsches tabellarisch zusammen. Er verwendet dazu sechs Spalten, in der ersten unterscheidet er den Typus, den Herren und den Sklaven, die er folgendermaßen zusammenfassend charakterisiert: „Aktiver Typus: Der Herr (die aktiven Kräfte obsiegen über die reaktiven Kräfte; die reaktiven Kräfte werden zum Wirken gebracht) – Reaktiver Typus: Der Sklave (die reaktiven Kräfte obsiegen über die aktiven Kräfte; sie siegen, ohne eine stärkere Macht zu bilden)“ In den Ausführungen in den Klammern fasst Deleuze die temporäre, geschichtliche Dynamik bei Nietzsche zusammen, die seinem Schema eine gewisse Dichte und Komplexität verleiht. Die Kräfte der Bejahung wie der Verneinung des Lebens werden also nicht bloß starr gesetzt, sondern in einen prozessualen Verlauf dynamisiert. Diese Prozesse sind schwerlich als historisch zu bezeichnen, von genauen geschichtlichen Analysen keine Spur. Nietzsche blättert in der Vergangenheit wie in einem Bilderbuch, da ein Zitat, dort eine Anspielung. Rom gegen Judäa, so lief einst das Geschick der Menschheit verkündet Nietzsche. Rom steht für Imperium, Herrschaft, Machtwillen, Judäa für die jüdisch-christliche Sklavenmoral, die Moral des Priesters = Liebe deine Feinde, halte die Backe hin. Letztlich läuft dann wieder alles in Ja oder Nein zum Leben zusammen. Am andern Ende des Schemas, in die sechste Spalte, trägt Deleuze die „Qualität des Willens zur Macht“ ein, hier ist die Zuordnung schlicht „Bejahung – Verneinung.“ (Deleuze 1991; 160)

 

Mitleid ist Ausdruck des Ressentiments der Schwachen, Sklaven, niederen Rassen;,Knechte usw. gegen das Leben, die Herrschaft, die Bejahung, den Willen zu Macht und Leben usw. usf… Bei Nietzsche existiert kein Pendant zu „nobis similem“, zu weit reichender Ähnlichkeit zwischen den Menschen gibt es keine Entsprechung in seinem Denken. Im Gegenteil, der Gegensatz von Aristokratie und Masse strukturiert sein gesamtes Schreiben. Nietzsche dehnt die Kluft zwischen der Herrenrasse, der Elite einerseits und den Sklaven, den Schwachen und Bedürftigen bis zum körperlichen Empfinden aus: „Vielleicht that damals – den Zärtlingen zum Trost gesagt – der Schmerz noch nicht so weh wie heute; wenigstens wird ein Arzt schließen dürfen, der Neger (diese als Repräsentanten des vorgeschichtlichen Menschen genommen) bei schweren inneren Entzündungsfällen behandelt hat, welche auch den bestorganisirten Europäer fast zur Verzweiflung bringen: - bei Negern thun sie dies nicht.“ (Nietzsche 2005; 303, Hervorhebung im Original) Die behauptete Andersartigkeit wird zuletzt als medizinischer Befund vorgetragen.

 

Die ständig wiederkehrende, rabiate Ablehnung des Mitleids durch Nietzsche verwundert nicht. Der Gegensatz von Elite und Masse mit all ihren sprachlichen Varianten durchzieht und strukturiert sein gesamtes Werk. Die Elite/Herrenrasse sagt ja zum Leben, der lebensverneinende Impuls der Knechte und Sklaven tritt uns als Moral gegenüber. Moral ist eine Erfindung  des Ressentiments. Und der Kern, das Herzstück der Sklavenmoral – eigentlich ein Pleonasmus, denn eine Herrenoral kann es nicht geben, das Leben ist durch und durch amoralisch – ist immer wieder: das Mitleid. Um diesen – in genealogischer Dynamik – dargestellten Gegensatz gruppieren sich eine Anzahl von Elementen, die seiner damaligen LeserInnenschaft allzu vertraut sein mussten. Einige Passagen zu zitieren sei mir gestattet. Die Französische Revolution sei eine „überflüssige Posse“ gewesen, demokratische und sozialistische Ideen sind selbstverständlich Ausdruck der lebensverneinenden Sklavenmoral. Durch den Sieg der Sklavenmoral - „’Die Herren’ sind abgethan; die Moral des gemeinen Mannes hat gesiegt.“ (Nietzsche 2005; 296) – ist die Zivilisation verflacht und nivelliert; zu konstatieren sei die „Gesamt-Entartung der Menschen.“ (Nietzsche 2005; 127) Es finden sich auch neuheidnische Elemente, denn die Sklavenmoral ist praktisch mit dem Christentum identisch. Diese Religion ist klarerweise jüdischen Ursprungs, auch antisemitische Töne fehlen nicht. Auch der Gegensatz zwischen gesund und krank spielt seine Rolle: „Es giebt bei dem Menschen wie bei jeder anderen Thierart einen Überschuss von Missrathenen, Kranken, Entartenden, Gebrechlichen, nothwendig Leidenden;…“ (Nietzsche 2005; 81) Der Kampf gegen Unterdrückung und Ausbeutung ist selbstverständlich Resultat des Neidkomplexes und die Motive der Rebellierenden entspringen allein dem Umstand, „dass sie von Natur aus schlecht bedacht wurden“. (Nietzsche 2005; 154) Wenn die MarxistInnen, die Nietzsche vor allem in Gestalt des in Berlin dozierenden Eugen Dühring wahrnimmt, gegen die Ausbeutung wettern, dann sind ihre Argumente schon mit Verweis auf das Leben selbst hinfällig: „Die ‚Ausbeutung’ gehört nicht einer verderbten oder unvollkommnen und primitiven Gesellschaft an: sie gehört in’s Wesen des Lebendigen, als organische Grundfunktion, sie ist eine Folge des eigentlichen Willens zur Macht, eben der Wille des Lebens ist.“ (Nietzsche 2005; 208) Die sogenannte Emanzipation der Frau ist – wie könnte es anders sein – selbstverständlich gegen das wahre Wesen der Frau gerichtet. Dafür finden sich ernsthafte Vorschläge an echte Männer: „Ein Mann hingegen, der Tiefe hat, in seinem Geiste, wie in seinen Begierden, auch jene Tiefe des Wohlwollens, welche der Strenge und Härte fähig ist, und leicht mit ihnen verwechselt wird, kann über das Weib immer nur orientalisch denken: er muss das Weib als Besitz, als verschliessbares Eigentum, als etwas zur Dienstbarkeit Vorbestimmtes und in ihr sich Vollendendes fassen.“ (Nietzsche 2005; 175) Und da bei diesem Thema Prosa offenbar nicht ausreicht, probiert es Nietzsche auch mit Gedichten. Eine Kostprobe: „Schwarz Gewand und Schweigsamkeit kleidet jeglich Weib – gescheidt.“ (Nietzsche 2005; 174) Auch die Völkerpsychologie, ein ausgesprochen beliebtes Thema damals wie heute, findet breiten Raum. Seitenlang Zuschreibungen zu „den“ Juden, Polen, Engländern, Deutschen, ihren Vor- und Nachteilen, ihrem Temperament, ihren Begabungen und Schwächen. Auch jene, die sich mit Buddhismus beschäftigen, finden ihre Passagen, es fehlt nicht an esoterischen Momenten. Geschick und Schicksal werden beschworen, das Kommende ist stets Themengast. Für die Zukunft werden auch eine Art Supermänner prophezeit, „… Menschen der Zukunft, welche in der Gegenwart den Zwang und Knoten anknüpfen und den Willen von Jahrtausenden auf neue Bahnen zwingt.“ (Nietzsche 2005; 126)  Auch der„Kampf um die Erd-Herrschaft“ (Nietzsche 2005; 140) findet letztlich seinen Platz.

 

Interessant sind auch die Angebote an die LeserInnen. Durchgehend suggeriert der Text, durch die Lektüre würden wir an einem etwas Großem, Gewaltigen teilnehmen. Es ist Ungeheuerliches, das sich in den Texten ereignet. Nietzsche bietet zwar seinen LeserInnen eine gewisse Kumpanei an, „wir Philosophen“ heißt es nicht nur einmal, aber wehe, es fehlt an entsprechender Ehrfrucht! Nur der darf als Kenner des Zarathustras gelten, „den nicht jedes seiner Worte irgendwann einmal tief verwundert und irgendwann einmal tief entzückt hat …“  (Nietzsche 2005; 255) Sind solche Passagen redundant? Ich meine nein. „Als formgemäßer Diskurs zwingt der philosophische Diskurs selbst noch die Normen seiner eigenen Wahrnehmung auf.“ (Bourdieu 1988; 114); der alles umspannende Gegensatz von Elite und Masse in ihren zahlreichen Varianten findet auch seine rhetorisch-ästhetische Form.

 

Offensichtlich bot Nietzsche einer sich als Elite phantasierenden Schicht, durch die aufstrebende ArbeiterInnenbewegung und die sich formierende Frauenemanzipation verunsichert, einen theoretischen Focus. Keines der skizzierten Elemente war besonders originell, eine allumfassende Zivilisations- und Kulturkritik, Misstrauen und Ablehnung der Vernunft und des Subjekts, positive Bezüge zum Begriff des Lebens, des Geblütes, ein Interesse an ein eigentlichen, wahren, verdrängten und unbewussten Motiven für unsere Handlungen, vor allem und immer wieder die Denunziation emanzipatorischer und antikapitalistischer Bewegungen, das alles war fixer Bestand des Zeitgeistes. Der lebensphilosophisch überhöhte Gegensatz von Masse und Elite, von Ja und Nein zu Leben, ließ nur eine radikale Abscheu vor dem Mitleid zu.

 

Einschnitt

 

Wer so wie ich über Nietzsche spricht, hat offenbar etwas nicht verstanden. Mildes Lächeln und Schulterzucken, aber auch Kopfschütteln und Ärger sind kalkulierbare Reaktionen. Woher stammen sie? Woran krankt mein Diskurs? Ich habe die Konstitutionsbedingungen der bürgerlichen Philosophie, ihre Form übersehen. Ich habe mich an äußerlichen Analogien orientiert. Ich habe die Worte und Aussagen Nietzsches offenbar umstandslos auf ein gesellschaftliches, politisches Feld bezogen, aus dem sie aber nicht stammen und in dem ihr Sinngehalt nicht aufgeht. Zwischen Philosophie und politischen wie sozialen Ideen wirkt ein Einschnitt, eine Kluft. Pierre Bourdieu hat in einer kleinen Arbeit die Mechanismen und Strategien dieses Einschnitts sehr detailliert aufgezeigt. Wie der Titel besagt: „Die politische Ontologie Martin Heideggers“ fokussierte er seine Untersuchungen auf den Meisterdenker aus Meßkirch. Heidegger ist aber nur ein sehr spezieller Fall, der besonders virtuos den Gegensatz von Philosophie und Nichtphilosophie zu handhaben verstand. Nietzsche agierte im selben intellektuellen und kulturellen Feld, auch für seine Schriften gilt: „Zwischen Politik und Philosophie herrscht eine regelrechte ontologische Schwelle: Wer einmal den magischen Sprung ins andere Universum auf sich genommen hat, für den erfahren die Begriffe der alltäglichen Existenz und die sie bezeichnenden Worte – und es sind häufig dieselben – eine radikale, sie als solche unkenntlich machende Verwandlung.“ (Bourdieu 1988; 50) Wer also die Worte Nietzsches, etwa Rasse, Herren, oder den vergewaltigenden Charakter des Lebens auf einen alltäglichen, politischen oder sozialen Diskurs bezieht, dokumentiert damit nur, dass er oder sie schlicht das Spiel nicht verstanden hat. Es existiert eine Eigenlogik des philosophischen Feldes. „Somit wäre es ein fruchtloses Unterfangen, ein philosophisches Denken, das derart offen professoralen Charakter trägt wie das Heideggers, außerhalb seiner Beziehung zum philosophischen Feld, in dem es wurzelt, verstehen zu wollen.“ (Bourdieu 1988; 56) Aber der philosophische Diskurs kann und muss zurückwirken, ansonsten wäre er autistisch in sich verschlossen und würde keine Wirkung entfalten. Zugleich kann er nur existieren, in dem der Einschnitt ständig erneuert und bekräftigt wird. Genau das hat die Schwester Nietzsches offenbar nicht verstanden, die sich sehr um propagandistische Wirksamkeit der Gedanken Nietzsches in NSDAP Kreisen bemühte. Die Philosophie ihres Bruders unmittelbar in politische Propaganda aufgehen zulassen, ist von beiden Seiten aus gesehen zerstörerisch, dies verträgt weder die Philosophie noch die politische Propaganda. Die Wirkung der Philosophie eines Nietzsche oder Heidegger kann sich nur aus der Distanz zum Alltäglichen entfalten. Wer an bestimmten philosophisch-akademischen Diskursen teilnehmen will, muss diesen Einschnitt habituell inkorporiert, ein zumindest implizites Wissen davon haben. Der Einschnitt wird nicht thematisiert, aber benutzt.

 

Dazu zwei kleine Beispiele: Caroline Heinrich buchstabiert in ihrer Arbeit „Existenz als Experiment: Zur Philosophie Friedrich Nietzsches“ Begriff für Begriff durch und will zeigen, dass keiner davon nur im Entferntesten etwas mit trivialen, damals und auch heute noch verbreiteten Auffassungen zutun haben kann. So darf der von Nietzsche verkündete „Pathos der Distanz“ keineswegs in üblichen, Heidegger hätte vielleicht gesagt, ontischen Sinn, verstanden werden. „In Nietzsches Philosophie ist jedoch die Bejahung der Differenz unter dem grundsätzlichen Willen, das Leben zu bejahen, ein zentraler Wert: Der Starke vermag, die Differenz zum Anderen auszuhalten, er steht nicht unter dem Zwang, daß alle sein müssen wie er; Nietzsche nennt dies auch das „Pathos der Distanz“[6] Der Einschnitt ist Schutzmauer und Sinnbedingung zugleich[7].

 

Da jedoch die Kommunikationsbedingungen der Rede nicht suspendiert werden können, ist der Rettungsversuch wiederum zum Scheitern verurteilt. Was haben wir soeben gelesen? Der Starke vermag die Differenz zum Anderen aushalten. Bei dieser Differenz kann es sich nicht um belanglose Unterschiede handeln. Wenn ich ein buntes, der andere ein einfärbiges Hemd anhat, was ist daran „auszuhalten“? Wenn ich im Luxus lebe, der andere vor Hunger krepiert, so ist diese Differenz tatsächlich schwer auszuhalten, so ich den Anderen als unseresgleichen akzeptiere. Und der Zwang, alle müssten so sein wie der Schwache; was ist das andres als der abgedroschene Vorwurf der Gleichmacherei? Und so muss sich die Spirale der Dementi immer weiter drehen. Unter Differenz dürfen nicht die trivialen Unterschiede von Reich und Arm, Privilegiert und Entwürdigt verstanden werden sondern ... Der Einschnitt muss immer wieder bemüht werden, er ist als Wirkung zu zitieren, nicht jedoch als Ursache zu begreifen. Je mehr auf ihn beharrt wird, desto mehr wird Nietzsches Werk zur autistischen Geheimbotschaft, die einer permanenten Übersetzung bedarf. Der durchschlagende Erfolg Nietzsches bei der Masse der LeserInnen gegen Ende des 19. Jahrhunderts wird zum Rätsel, seine Funktion im konservativ-reaktionärem Spektrum der konservativen Revolution konnte nur auf einem gigantischen Irrtum beruhen. Und wahrscheinlich hat die Aussage Nietzsches: „Leiden-sehn thut wohl, Leiden-machen noch wohler – „ (Nietzsche 2005; 302) nicht, aber überhaupt nichts damit zutun, dass Menschen gefallen am Schmerz anderer finden. Oder doch? Und wie steht es mit dem Mitleid? Wenn das Wort Mitleid bei Nietzsche ebenfalls nicht mit dem üblichen Verständnis zu tun hat, wie kann er dann behaupten, es gäbe zwischen ihm und anderen Philosophen so etwas wie Übereinstimmung, da er doch offenbar eine schwer zu entschlüsselnde Privatsprache benützt?

 

Beispiel zwei: Michael Jäger etwa ist weniger zimperlich. Selbstverständlich „ist die Republik seit Jahrzehnten ... über  Nietzsches Lob der Bestien, die blond und blauäugig sind, … im Bilde“.[8] Das ist Klartext: Wer das Feld der Philosophie vom profanen Feld des Alltags nicht unterscheiden kann, der soll’s gleich bleiben lassen. Es ist schon richtig, Kritik an Nietzsche, die den Einschnitt nicht berücksichtigt, ist leicht angreifbar. Aber in der Beschwörung dieser Form besteht das Geheimnis der linken Rezeption.

 

Spinoza – Nietzsche

 

Für Spinoza entspringt das Mitleid aus dem Gemeinsamkeiten aller Menschen. Wohl sind sie nicht absolut gleich, aber das Gemeinsame verbindet sie, knüpft das Band der affektiven Kausalität zwischen ihnen. Die Überwindung des Mitleids durch die Vernunft folgt derselben Dynamik wie die Festigung der Übereinstimmung zwischen den Menschen. Wenn wir in der Lage sind, durch aktives Handeln und Erkennen unser Sein zu optimieren, so nähern wir uns einer optimalen Vergesellschaftung an. Die Überwindung des Mitleids ist synonym mit der Überwindung des Mangels, an die Stelle der negativen Affekte können die „festen Bande der Freundschaft“ und das Bestreben, „mit dem gleichen Eifer der Liebe einander wohl zutun“ (E IV/LS 71 Beweis) Um keine Missverständnisse aufkommen zu lassen: Spinoza postuliert hier wieder ein Ziel, noch prophezeit er einen kommenden Zustand, sondern zeigt bloß die Bedingungen für solche Verhältnisse auf. Nietzsche hingegen verwirft das Mitleid vom Standpunkt der Herrschaft aus. Der Herr darf vom Schicksal des Knechtes nicht berührt werden, es geht ihn nichts an. Jede Autorenschaft des Herrn wird geleugnet. Wir Herren? nein - das Leben selbst erteilt die Lektionen! Letztlich ist es auch eine Warnung an die herrschende Elite, sich nicht von knechtischen Sentimentalitäten anstecken zu lassen. Ob es sich dabei um eine real herrschende Elite, oder um ein phantasiertes Selbstbild einer Möchtegernelite handelt, tut wenig zur Sache.

 

E-Mail: k.reitter@gmx.net

 

Verzeichnis der Siglen, Zitierweise:

 

Spinozas Ethik wird folgendermaßen angeführt: E = Ethik, römische Ziffer = Buch der Ethik, LS = Lehrsatz, danach folgt die Nummer sowie weitere Hinweise.

 

MEW 23 = Marx Engels Werke, „Das Kapital“, erster Band, Berlin 1965

 

Erwähnte Literatur:

 

Bourdieu, Pierre (1988): „Die politische Ontologe Martin Heideggers“, Frankfurt am Main

Canetti, Elias (1991): „Masse und Macht“, Frankfurt

Deleuze, Dilles (1991): „Nietzsche und die Philosophie“, Hamburg

Deleuze, Gilles (1988): „Spinoza, Praktische Philosophie“, Berlin

Heinrich, Caroline: „Existenz als Experiment: Zur Philosophie Friedrich Nietzsches“, http://www.episteme.de/htmls/Heinrich.html, abgefragt am 14.5.06

Jäger, Michael: Die Banalität des Guten, http://www.freitag.de/2005/43/05431501.php, abgefragt am 27.4.06

Kojève, Alexandre (1975): „Hegel“, Frankfurt am Main

Nietzsche, Friedrich (2005): „Jenseits von Gut und Böse / Zur Genealogie der Moral“, München

 



[1] Diese Aussage wird hier als bloße Behauptung vorgetragen. Ich hoffe, dies in einer späteren Arbeit detailliert darstellen zu können.

[2] Das Verständnis Spinozas wird durch so mache Übersetzung zusätzlich erschwert. Oftmals wird sowohl die spätere Entwicklung des Sozialen wie auch der Philosophie rückwirkend in Spinoza hineingelesen. „Civitas“ wird etwa mit Staat übersetzt, während, ausgehend vom bei Spinoza Gemeinten, der Ausdruck „Gemeinwesen“ oder „politisch organisiertes Gemeinwesen“ weitaus treffender wäre. Es sei denn, und das entspricht wohl dem bürgerlichen Verstande, frühere Formen, von der griechischen polis bis zu den Strukturen der „Vereinigten Provinzen“ werden bruchlos als Formen des Staates interpretiert. Ebenso wird oftmals die Terminologie des deutschen Idealismus in Spinoza hineingelesen. So wird der Begriff essentia nicht als Essenz, sonder als Wesen übersetzt, als gäbe es den Gegensatz Erscheinung – Wesen bei Spinoza. Noch problematischer empfinde ich die Übersetzung des Begriffs mens mit Geist. Da es das englische Wort Mind im Deutschen nicht gibt, übersetze ich mens grundsätzlich mit Intellekt, um anzuzeigen, dass hier geistig-körperliche Vorgänge im Gehirn und im Nervensystem gemeint sind, und kein „Spirit“, der als Volksgeist oder als Geist der Gesetze, der Musik usw. jenseits körperlicher Vorgänge lokalisiert werden kann.

[3] Quelle: http://www.gunstonhall.org/documents/vdr.html, abgefragt am 6.7.06

[4] Mit dieser Formulierung habe ich das Problem der Freiheit und Unfreiheit ein wenig umschifft. Die Verklammerung der Notwendigkeit sowohl mit Freiheit wie Unfreiheit bei Spinoza erfordert eine eingehende Darstellung, zumal sie üblichen Auffassungen widerspricht. Die von mir gewählte Ausdrucksweise widerspricht den Thesen Spinozas nicht, sie ist allerdings unvollständig.

[5] Es ist schon einigermaßen kühn, Nietzsche auf Basis des Lebensbegriffes Spinoza anzunähern, wie Deleuze dies tut. „Es findet sich bei Spinoza sehr wohl eine ‚Lebens’-Philosophie: sie besteht gerade darin, alles aufzuzeigen, was uns vom Leben trennt; …“ (Deleuze 1988; 37) Aber wo! Es ist geradezu seltsam, wie Deleuze Nietzscheanische Begriffe wie Leiden, Leben, Sklave, Ressentiments, Bejahung in Spinoza hineinliest. Diese Rezeption muss zahllose Gedanken und Positionen bei Spinoza übergehen. Ein Beispiel:, Schuld und Verdienst, „gerecht“ und „ungerecht“ (vergl. E IV/LS 37 Anmerkung 2) an die Moralkritik von Nietzsche anzunähern, bedeutet die Pointe bei Spinoza zu verschweigen. Denn Spinoza spricht sich explizit für die Konstituierung eines Gemeinwesens aus, das erst den Sinnhorizont für diese Begriffe herstellt. Würden alle Menschen frei geboren, also optimal der Vernunft folgen, gäbe es die Notwendigkeit dieses Gemeinwesens nicht, der vollkommene Kommunismus wäre möglich, Da dies aber nicht so ist, schlägt Spinoza einen pragmatischen Weg vor: Wir müssen Gemeinwesen schaffen, um den Vorteil des anderen Menschen genießen zu können. Dass die Moral dieses Gemeinwesens eine provisorische ist, bedeutet nicht, dass es eine provisorische Ethik nicht geben kann – im Gegenteil, sie ist höchst notwendig wir Spinoza argumentiert.  Den Lehrsatz 68 im Sine Nietzsche zu interpretieren („Wären die Menschen frei geboren, so würden sie solange sie frei blieben, keinen Begriff von gut und schlecht bilden“), kappt die gesamte Argumentation Spinozas pro Gemeinwesen. Weiters: Während der Lebensbegriff Nietzsches das Moment des Entgrenzten, Maßlosen und damit auch Zerstörerischen hat, spricht Spinoza vom Übermaß der Lust und der Begierde. „Liebe und Begierde können ein Übermaß haben“ (E IV/LS 44) Dieser Gedanke wird von ihm in den Lehrsätzen 42, 43, sowie 60 des IV Buches seiner Ethik weiter expliziert. Von einer blinden oder gar bedingungslosen Bejahung des Lebens und der Lust, wie Deleuze suggeriert, kann bei Spinoza also keine Rede sein, seine Konzeption weist eher Parallelen zum Begriff der Selbstsublimation der Triebe bei Marcuse in „Triebstruktur und Gesellschaft“ auf. Für Deleuze wäre es mit dieser Darstellungsmethode wohl kein Problem gewesen, selbst Marx als Nietzscheaner auszuweisen, hätte er daran Interesse gehabt.  Der Tauschwert steht für die Lebensverneinung (Kontrolle, Grenze, Verneinung, Bestimmung, Maß usw.), der Gebrauchswert für die Lebensbejahung (Fließen, Schaffen, Bejahen, Maßlosigkeit usw.) Wär’ ja schon ein Ansatzpunkt… Immerhin hat auch Stefan Breuer eine gewisse Isomorphie zwischen Gebrauchswert / Wert sowie Es / Über-Ich als Untersuchungsobjekt vorgeschlagen. („Subjektivität und Maschinisierung. Zur wachsenden organischen Zusammensetzung des Menschen“, in: Aspekte totaler Vergesellschaftung, Freiburg 1985)

[6] Caroline Heinrich: „Existenz als Experiment: Zur Philosophie Friedrich Nietzsches“ in: http://www.episteme.de/htmls/Heinrich.html abgerufen am 14.05.06

[7] Caroline Heinrich argumentiert mehrmals, vor allem bei der Frage des Antisemitismus, mit Nietzsches eigenen Aristokratismus, ohne diesen erkennen zu wollen. Nietzsche waren zweifellos primitive Denkschemata zuwider, aber nicht weil sie reaktionären Inhalt hatten, sondern weil sie eben plump und primitiv waren. Auch wenn der Pöbel rechte Parolen schreit, bliebt er für Nietzsche die dumpfe Masse. Dieser Aristokratismus ist zweifellos ein Element, das nicht ohne weiters in die Nazi-Ideologie passte. Deswegen aber in Nietzsche einen Gegner des Faschismus zu sehen zu wollen, ist wirklich kühn.

[8] Michael Jäger,  Die Banalität des Guten, http://www.freitag.de/2005/43/05431501.php, abgefragt am 27.4.06