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Karl Reitter

Grundeinkommen statt Schlaraffenland

Eine Antwort auf Ulrich Busch

 

Wer die Polemik von Ulrich Busch gegen die Forderung nach dem bedingungslosen Grundeinkommen liest, muss den Eindruck bekommen, die VertreterInnen wären nicht in der Lage, die elementarsten Zusammenhänge zu verstehen und würden ins Blitzblaue hinein haltlose Phantasien propagieren. Ein Schlaraffenland würde ihnen vorschweben, dabei könnten sie offenbar nicht eins und eins zusammenzählen und erkennen, dass der Distribution die Produktion vorangehen muss. „Dabei wird völlig übersehen, dass ein wirtlicher Überfluß an Reichtum nur dann möglich ist, wenn er ständig produziert wird.“, so der Autor. Als Polemik mag dieser Vorwurf ja noch durchgehen, aber ernsthaft kann ja wohl nicht behauptet werden, all jene, die sich für das Grundeinkommen aussprechen würden, wüssten nicht, dass die Frühstückssemmel vor ihrem Verzehr hergestellt werden muss.

 

Eben so seltsam wie der zentrale Vorwurf ist die Position, von der aus Busch seine Kritik formuliert. Obwohl der Autor sich durchgehend auf Marx, Lenin oder Bebel beruft, reproduziert er Plattitüden des bürgerlichen Hausverstandes, mit denen er in jeder Talkshow punkten würde. Ein wenig zwingen müsste man den Menschen schon. Ihn einfach in Freiheit entlassen, in der alle tun oder eben nichts tun können, was und wie sie wollen, das ginge ja wirklich nicht. Da applaudiert der bürgerliche Hausverstand aber mächtig. Anschlussfähig im schlechten Sinne ist auch sein geradezu unglaublicher Hinweis auf das Leistungsprinzip. Zählt dieser Ausdruck nicht zum Repertoire billigster neoliberaler Legitimationsideologie? „Leitung muss sich wieder lohnen“, das kommt uns doch irgendwie bekannt vor. Auch der abgeschmackte Hinweis auf die angeblich so geringe Akzeptanz des Grundeinkommens, fällt in die Rubrik Mainstream. Abgesehen von der Tatsache, dass meine Erfahrung dem völlig widerspricht, ist das Argument an Plattheit kaum zu überbieten. Die Leut’ wollen’s halt nicht  - angeblich. Und das soll eine Marxistische Position darstellen?

 

Tatsächlich stehen im Kern der Argumentation des Autors nebulose Vorstellungen des bürgerlichen Alltagverstandes. Die Art und Weise, wie der durchgehende Hinweis auf die Arbeit als erstes Lebensprinzip argumentiert wird, fügt sich da bruchlos ein. Anstatt etwa den Arbeitsbegriff analytisch zu entwickeln, verbleibt sein Diskurs auf der Ebene der bloßen Nennung von Begriffen und Themen. Die Differenz zwischen der Arbeit an sich und ihrer „bestimmten gesellschaftlichen Form“ (MEW 23; 192)  im Kapitalismus wird bis zur Unkenntlichkeit verwischt. Für Marx ist hingegen die Unterscheidung zwischen der Arbeit an sich uns ihrer Entfremdung im Kapitalismus eine ganz zentrale Argumentationslinie. So schreibt er im Manuskript von 1844: Die Arbeit in Kapitalismus „ist daher nicht die Befriedigung eines Bedürfnisses, sondern sie ist nur ein Mittel, um Bedürfnisse außer ihr zu befriedigen. Ihre Fremdheit tritt darin rein hervor, daß, sobald kein physischer oder sonstiger Zwang existiert, die Arbeit als eine Pest geflohen wird.“ (MEW Erg. Band I; 514) Und im „Kapital“ heißt es kurz und bündig: „Produktiver Arbeiter zu sein, ist daher kein Glück, sondern ein Pech.“ (MEW 23; 532)

 

Das Grundeinkommen gegen die Arbeit auszuspielen ist eine weit verbreitete Mode. Sie beruht freilich auf der Identifikation der Lohn- und Erwerbsarbeit mit Arbeit schlechthin. In den verschiedenen Begründungen für das Grundeinkommen ist es umgekehrt gerade der positive Bezug zur Arbeit, der diese Forderung motiviert. Nicht zufällig lautete das Motto der sehr erfolgreichen Großveranstaltung zum Grundeinkommen letzten Herbst in Wien: In Freiheit tätig sein. Das Grundeinkommen soll die Arbeit aus den Fesseln und Zwängen der Lohnarbeit (zumindest tendenziell) befreien, es soll an die Stelle des Arbeitszwanges die Freiheit der Tätigkeit setzen. Dass vor allem durch die postfordistischen Verhältnisse die Arbeit mit ihrer kapitalistischen Hülle immer unvereinbarer wird, dass also die Forderung nach dem Grundeinkommen bestimmte objektive Tendenzen in der Gesellschaft auch als polische Forderung ausdrückt, dieser Gedankengang sollte doch in Marxistischen Kreisen nicht all zu fremd sein.

 

Indem Busch die gesamte Analyse der Lohnarbeit bei Marx überspringt kann er eine Auffassung begründen, bei der es mir nur kalt über den Rücken rinnt. „Wer nicht arbeitet, soll auch nicht essen“. Das ist im Kapitalismus so und im Sozialismus war es ebenso  - Lenin sei dank. Die gesellschaftliche Definitionsmacht wird dabei nicht angetastet, im Kapitalismus ist Arbeit eben Lohnarbeit, im zusammengebrochenen sogenannten realen Sozialismus war sie eben die staatlich durchgesetzte Zwangsarbeit (die oftmals hinter dem Status der freien Lohnarbeit zurückfiel). Um dem Ganzen etwas sozialphilosophische Tiefe zu verleihen, bringt es Busch immerhin auf 80 Fußnoten. Offenbar ist der Autor kaum bereit, aus dem welthistorischen Scheitern des realen Sozialismus, konkret dem Konzept einer Staatsplanwirtschaft mit allgemeiner Kontrolle über die Arbeitswilligkeit des Proletariats, weit reichende Konsequenzen zu ziehen. Er kann, ich vermute eher will nicht sehen, dass die simple Gegenüberstellung von fleißigen und anständigen Menschen und Faulenzern, mithin die Lobpreisung der Arbeit (Stachanow und Hennecke lassen grüßen) ein Aspekt des Zuckerbrots zur Steigerung der Arbeitsproduktivität darstellte. In dieser Hinsicht gleicht die implodierte Staatsplanwirtschaft dem Kapitalismus: Die Herrschaft definiert Arbeit und bestimmt die Umstände, unter denen sie auszuüben ist. Wer sich diesem Diktat nicht unterwirft, wird als asozial abgeurteilt.

 

Bezeichnend ist auch, wie Busch mit dem Ausspruch, wer nicht arbeitet, soll auch nicht essen, historisch herleitet. Ohne Skrupel projiziert er die von Max Weber übernommene Analyse über die Arbeitsmoral calvinistischer Sekten auf das historische Christentum zurück. Hätte sich Busch ernsthaft mit der Moralgeschichte des Christentums befasst, so wäre er wohl zur selben Schlussfolgerung wie Hannah Arendt gekommen, dass „das Christentum schon darum keine eigentliche Arbeitsphilosophie entwickeln [konnte], weil es an dem unbedingten Primat der Vita contemplativa gegenüber allen Tätigkeiten der Vita activa immer festgehalten hat“. (Arendt 1983; 310) Nun gut, das mag ein unwesentliches Detail sein, aber es zeigt Verkürzungen an, die Buschs gesamten Text prägen. Auch sein Umgang mit der „Kritik des Gothaer Programms“ von Marx ist bezeichnend. Erwähnen ja, sagen, wie Marx eigentlich argumentiert, nein. Bekanntlich unterscheidet Marx zwischen zwei Phasen der nachkapitalistischen Entwicklung, einer ersten, die unmittelbar auf den Kapitalismus folgt und einer zweiten fernen kommunistischen Phase. Im Kommunismus soll gelten: „Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen!“ (MEW 19; 21) Diese Maxime formuliert keinerlei Gesetz oder Prinzip der Produktion wie Konsumation, sondern postuliert umgekehrt gesellschaftliche Bedingungen ohne jeden Zwang, die keinerlei Prinzip, Gesetz oder sonstiger Regelung bedürften.

 

Hier und heute sind aber die Marxschen Überlegungen zur ersten Phase, der Phase des Übergangs wesentlich. Und dazu formuliert Marx ganz klar zwei Thesen, die interessanterweise kaum rezipiert werden, und das ist, wie wir sehen werden, kein Zufall. Die erste These lautet: Eine nachkapitalistische Gesellschaft benötigt ein auf das Individuum bezogenes, objektivierbares Recht der Distribution, das keineswegs tagtäglichen Entscheidungen gesellschaftlicher Institutionen, etwa Räten, unterstellt sein darf. Die Distribution soll durch eine objektiv messbare Größe geregelt werden. Dieses Prinzip ist als Recht, das klarerweise nochbürgerlichen Charakter trägt, zu sichern. Das ist die erste These. Die zweite These führt nun aus, wie dies geschehen soll. Marx schlägt dazu ein Stundenzettelmodell vor: „Die individuelle Arbeitszeit des einzelnen Produzenten ist der von ihm gelieferte Teil des gesellschaftlichen Arbeitstags, sein Anteil daran. Er erhält von der Gesellschaft seine Schein, dass er soundso viel Arbeit geliefert (…) und zieht mit diesem Schein aus dem gesellschaftlichen Vorrat von Konsumtionsmitteln soviel heraus, als gleich viel Arbeit gekostet.“ (MEW 19; 20) Dieses Stundenzettelmodell wird nun von der gesamten Leninistischen Tradition mit keinem Wort erwähnt. Der Grund dafür ist einfach, das individuelle, objektivierbare Recht war unvereinbar mit dem Selbstbild einer Gesellschaft, die die Staatsmacht und Parteiherrschaft mit dem Gesamtinteresse des Proletariats identifizierte. Für ein individuelles Recht, noch dazu auf strikt ökonomischem Gebiet, war da kein Raum. Vor allem hätte ein derartiges Recht die Ausbeutung des Proletariats zumindest erschwert. Die Verfügungsmacht über das gesellschaftliche Gesamtprodukt wäre aus den Händen der herrschenden Schicht in die Hände der aller einzelnen Individuen übergegangen, zumindest teilweise. Exakt aus diesem Grund wurde und wird die Passage mit den Stundenzettel gerade von der sogenannten Orthodoxie nie erwähnt.

 

Dabei gäbe es eine ganze Reihe von Argumenten gegen dieses Stundenzettelmodell. Es ist tatsächlich kein sehr gangbarer Weg, den Marx da vorschlägt. Dieses Modell scheitert wohl nicht nur an der Messbarkeit der aufgewendeten Arbeitszeit, sonder vor allem an der Definition von Arbeit. Wer arbeitet wo wie lange? Wäre etwa das Schreiben dieses Artikels Arbeit? Allerdings verweist die Debatte um das Stundenzettelmodell unabdingbar auf das Prinzip, dessen Konkretion es ja sein soll, eben auf ein individuelles Recht auf ein bestimmtes Maß an Konsumtion. Wer etwa 35 Stunden pro Woche arbeitet sollte nach Marx das Recht haben, Waren im Werte von 35 Stunden (minus eines allgemeinen Abzuges) zu konsumieren und abhängig von politischen und ökonomischen Entscheidungen. Der Staatsmarxismus dachte keine Sekunde daran, ein solches Recht zu institutionalisieren. Daher wurde dieser Aspekt niemals thematisiert. Auch Busch schafft es, direkt aus den diesbezüglichen Passagen zu zitieren, zugleich aber die Pointe zu verschweigen. Ob das garantierte Grundeinkommen die bessere Lösung verglichen mit den Stundenzettel darstellt, wäre schon zu diskutieren. Ich meine ja, gewissermaßen pauschaliert das Grundeinkommen die Arbeitsleistung des Individuums, unabhängig von ihrer bestimmten For, in der sie ausgeübt wird. Aber wenn wir uns schon den Mantel der Orthodoxie anziehen, dann haben wir das von Marx postulierte Distributionsrecht irgendwie zu konkretisieren.

 

Was Busch den Texten Marx und Lenin entnimmt ist Arbeitsmoral und Arbeitspflicht, die Kritik an der bürgerlichen Gesellschaft, an der Lohnarbeit und insbesondere am Staat bleibt außerhalb des Blickfeldes. Daher lesen sich seine Passagen zu Finanzierung des Grundeinkommens wie Aussagen eines bürgerlichen Publizisten. Besonders nett finde ich den Ausdruck „das Budget der Gesellschaft.“ Die Zerrissenheit und Widersprüche der Gesellschaft, der Gegensatz von Staat und Gesellschaft, die Unvereinbarkeit der Klassengegensätze, die in „wir“ oder „uns“ verleugnet und ausgelöscht sind, all das kommt naiv und blind in solchen Wendungen wie „das Budget der Gesellschaft.“ zum Ausdruck. Aus Marxistischer Sicht ist auch seine Verwunderung, Katja Kipping würde zur Finanzierung gleich das ganze Bruttosozialprodukt zur Disposition stellen, kaum nachzuvollziehen. In Marxistischen Kreisen sollte es doch Konsens sein, dass das Bruttosozialprodukt vom gesamten Proletariat produziert wird, was spricht also dagegen, es egalitär aufzuteilen? Ja, man sollte Lenin nicht nur die Passagen über den Arbeitszwang entnehmen, sondern auch ein wenig seine Analyse des bürgerlichen Staates. Um zur Frage der Finanzierung Klartext zu reden: Ein garantierten Grundeinkommen würde einen derart großen Finanzbedarf erfordern, dass eine übliche Finanzgebarung des bürgerlichen Staates nicht mehr ohne weiteres möglich wäre. Na und? Ist dies ein Mangel oder ein Vorteil dieser Forderung? Warum sollen MarxistInnen bei ihren Forderungen darauf Rücksicht nehmen, ob sie mit dem Mechanismus der bürgerlichen Herrschaft, zu dem ja er Einsatz finanzieller Mittel durch den Staat zählt, vereinbar sind? Wer freilich den Staat als über den Klassen stehendes neutrales Mittel phantasiert, wird freilich dem Grundeinkommen sehr ablehnend gegenüber stehen. Und so eint der Staatsfetischismus die unterschiedlichsten Kräfte bei ihrer Ablehnung des Grundeinkommens.

 

Letztlich beruht die gesamte Argumentation von Busch auf einem quasi neutralen, sozialtechnischen Blick auf die Gesellschaft. Nicht der Prozess des Widerstands gegen die Verhältnisse der bürgerlichen Gesellschaft, nicht der Kampf gegen die Zumuten und Zwänge, nicht die Opposition gegen Staat und Kapital, sondern bestimmte Probleme (Massenarbeitslosigkeit usw.) seien durch „völlige Neuregelung des Arbeitsregimes“ zu lösen. Regelungen, Konzepte, zu implementierende Gesellschaftsmodelle, das bestimmt die Gedankenwelt des Autors. Nur nicht die Pflicht zur Arbeit antasten, ist dabei seine Hauptsorge. Den Maßstab für politische Forderungen entnimmt er bestimmten Auffassungen über das Funktionieren und die Zusammenhänge der Gesellschaft. Dass diese zumeist weit verbreiteten Trivialitäten und Phantasmen konform gehen, ist dabei gar nicht das Ausschlaggebende. Anstatt in Prozessen des Widerstands und der Befreiung zu denken, denkt Busch in den Kategorien der instrumentellen Macht, aufgeputzt durch akademisches Brimborium wie das „Pareto-Optimum“. Die (Staats)Macht ist das Subjekt, die gesellschaftlichen Verhältnisse das Objekt. Letztlich ist es der Blick des guten Herrschers, der über den Konflikten stehend, sozialtechnische Eingriffe diskutiert, und als solchen missversteht er auch das Grundeinkommen.

 

Um es nochmals mit Nachdruck zu sagen: Das Grundeinkommen ist kein sozialtechnisches Mittel. Sondern es ist die adäquate Antwort auf die derzeitigen Angriffe des Kapitals. Es ist ja wohl mit Händen zu greifen, dass gerade angesichts großer Erwerbsarbeitslosigkeit die Zurichtung auf die bedingungslose Akzeptanz der Lohnarbeit von entscheidender Bedeutung ist. Die Masse der Arbeitslosen ist als Reservearmee zuzurichten. Das Mittel dazu ist Deutschland ua. Hartz IV, in Österreich sind es die weniger spektakulär gebündelten Maßnahmen der Arbeitsmarktverwaltung. Ebenso ist es wohl offensichtlich, dass die Produktion des absoluten Mehrwerts für das Kapital wieder ein wesentlicher Faktor wird. Die Verlängerung der Arbeitszeit steht auf der Tagesordnung, zugleich ist Lohnsenkung angesagt. Sozialtransfers werden immer rigider an disziplinierende und entwürdigende Auflagen gebunden. Wie Marx resümierend feststellt, produziert der kapitalistische Produktionsprozess „das Kapitalverhältnis selbst, auf der einen Seite den Kapitalisten, auf der andren den Lohnarbeiter.“ (MEW 23; 604) Die ständige, sich wiederholende Produktion von Klassen geschieht nicht nur durch den zwanglosen Zwang der Verhältnisse, sondern auch durch den Einsatz von politischen und ideologischen Mitteln. Dieser Einsatz wird gegenwärtig verschärft. Die Forderung nach dem Grundeinkommen ist eine Möglichkeit, in dieses Getriebe der Klassenproduktion etwas Sand hineinzuwerfen. Das Grundeinkommen wird also keineswegs von der Konsumation her gedacht, sondern von der Verweigerung der Lohnarbeit, von der Rebellion gegen das zur Klasse gemacht werden, gegen die Einfügung in die kapitalistische Produktion als Proletariat. Auch wenn die Verwirklichung des Grundeinkommens hierzulande eher in weiter Ferne ist, so dient einerseits das Prinzip der Bedingungslosigkeit als Kompass in den Auseinandersetzungen um Details der Sozialtransfers, andererseits formuliert es das Distributionsprinzip einer Übergangsgesellschaft, denn das Marxsche Stundenzettelmodell erscheint mit nicht gangbar.

 

Noch eine abschließende Klarstellung. In einer von Gegensätzen und Machtverhältnissen zerrissenen Gesellschaft kann die Verwirklichung emanzipatorischer Forderungen kein linearer Prozess sein. Momentan überwiegt die Ablehnung des Grundeinkommens, es ist aber gut eine Situation vorstellbar, in der dieser Forderung durch vorgebliche Akzeptanz in ihr Gegenteil verkehrt werden soll. Das Grundeinkommen ist kein Zaubermittel, kein magisches Ziel, das unumkehrbar Emanzipation realisiert, aber es wird eine Etappe in diesem Prozess sein.

 

Und noch eine Nachbemerkung: Am 8. Jänner 2004 unterzeichnete der Präsident Brasiliens, Luiz Inácio Lula da Silva das von der Nationalversammlung beschlossene Gesetz Nr. 10.835, das die Einführung des garantierten Grundeinkommens für alle in Brasilien lebende Menschen vorsieht. Freilich bedeutet dieses Gesetz wohl nicht mehr als eine eher unverbindliche Absichtserklärung, denn in einem Zusatzgesetz wurde ebenfalls beschlossen, dass das Grundeinkommen nach „Maßgabe der budgetären Möglichkeiten sowie des erreichten Entwicklungsniveaus“ zu realisieren sei. Auch wenn die realen Chancen für das Grundeinkommen bescheiden beleiben, als Utopie kann diese Forderung wohl nicht mehr bezeichnet werden.

 

Zitierte Literatur:

 

Arendt, Hannah; (1983) „Vita activa“, München

Marx, Karl; (MEW 23), „Das Kapital, Band 1“, Berlin

- (MEW 19) „Kritik des Gothaer Programms“, Berlin

- (MEW Erg. Band I) „Ökonomisch-philosophisches Manuskript aus dem Jahre 1844“, Berlin

 

Weitere Artikel von Karl Reitter zum Grundeinkommen:

 

Garantiertes Grundeinkommen jetzt!“, in: grundrisse - zeitschrift für linke theorie & debatte # 12, http://www.unet.univie.ac.at/~a9709070/grundrisse12/12karl_reitter.htm

 

Grundeinkommen als Recht in einer nachkapitalistischen Gesellschaft“, in: grundrisse - zeitschrift für linke theorie & debatte # 13 http://www.unet.univie.ac.at/~a9709070/grundrisse13/13karl_reitter.htm