„Theorie ist einfach ein Teil

des alltäglichen Kampfes

um ein Leben in Würde.“ (127)

Karl Reitter

Wo wir stehen

Überlegungen zu John Holloways Buch „Die Welt verändern, ohne die Macht zu übernehmen“

(Die Zahlen in runden Klammern beziehen sich auf die Seiten dieses Buches.)

Ich schlage vor, Holloways Buch als Zwischenbilanz und Standortbestimmung des emanzipatorischen und antikapitalistischen Denkens und Handelns zu lesen. Daher habe ich auch den Titel gewählt: Wo wir stehen.

In seiner Arbeit verdichten und verknoten sich zahlreiche Strömungen und Erfahrungen; manche Kämpfe, Bewegungen und Autoren werden genannt, andere finden explizit keine Erwähnung, obwohl ich etwa deutlich Verbindungen zur 68er Bewegung oder zu den Arbeiten von Cornelius Castoriadis erkenne. Kurz gesagt, Holloway gelingt es, kollektive Erfahrungen des Widerstands zu verarbeiten und in spezifischer Weise zu thematisieren. „Unsere Tun sind so ineinander verwoben, daß es unmöglich ist, zu sagen, wo das eine aufhört und das andere anfängt.“ (39) Das gilt natürlich auch für die schwachen, vagen Seiten dieses Buches. Sicher, Holloway gibt unserer kollektiven Erfahrung immer eine sehr spezifische Wendung. Die eine oder andere Schwäche hat sich Holloway tatsächlich selbst eingebrockt. Aber das grundlegende Problem, die Abstraktheit seiner Antwort, wie denn nun die Welt zu verändern sei, diese Abstraktheit und Unbestimmtheit ist nicht nur sein Problem – und ist auch nicht durch höhere Begriffsschärfe zu überwinden –, sondern ebenso unser aller Problem; daran zeigt sich, wo wir stehen.

Ich werde im Folgenden versuchen, einige Knotenpunkte des emanzipatorischen Marxismus bei Holloway darzustellen. Müßig zu erwähnen, daß diese Diskussion von meinem Blickwinkel aus erfolgt.

Ausgangspunkt: Der Schrei und die Offenheit der Geschichte

„Am Anfang ist der Schrei.“ (10) Anfang meint hier nicht ein Erstes, das später aufgegeben wird, sondern den ständig lebendigen und immer präsenten Ausdruck unmittelbarer Erfahrung. Der Schrei hat nichts Existentialistisches an sich, ist nicht Ausdruck einer nicht weiter begründbaren Entscheidung, sondern wurzelt in einer ganz bestimmten, historisch spezifischen Konstellation: „Unser Schrei hat seinen Ursprung in der Erfahrung der täglich wiederholten Trennung von Tun und Getanem, von Subjekt und Objekt, eine Trennung, die am deutlichsten im Ausbeutungsprozeß wahrgenommen wird, die aber jeden Aspekt des Lebens durchdringt.“ (161) Der Schrei entspringt zwar nicht intellektueller Reflexion, doch ist er nicht, wie Hirsch in seiner Kritik an Holloway suggeriert, der Vernunft entgegengesetzt: „Die Wut, nicht die Vernunft drängt zum Gedanken.“ (Hirsch 2003; 34) Wut? Nein, nicht Wut, sondern sinnliche, unmittelbare Erfahrung. Es war (nicht nur) Herbert Marcuse, der immer wieder darauf hingewiesen hat, daß die unmittelbare Erfahrung nicht als bloßes Wahrnehmen des Gegebenen verstanden werden kann, sondern daß bereits sinnliche Wahrnehmung mit Beurteilung verbunden ist. Wahrnehmung ist ein aktiver Prozeß, ja ein aktives Verhalten. Es ist sicher richtig, daß diese sinnlich-beurteilende Wahrnehmung nicht mit intellektueller Reflexion gleichzusetzen ist. Der Schrei ist nicht die Lektüre des „Kapital“, und die Lektüre des „Kapital“ nicht der Schrei. Aber ihn deshalb, wie Hirsch das tut, als „Wut“ der „Vernunft“ entgegenzusetzen, ist unzulässig. Vor allem: Weil wir schreien, lesen wir Marx, und nicht weil wir Marx lesen, schreien wir. Daß allerdings die Lektüre von Marx unserem Schrei eine tiefere Dimension verleiht, daß wir anders zu schreien beginnen, ist klar, aber dieser Zirkel von Wahrnehmung und Reflexion kann nicht als starrer Gegensatz von Wut und Vernunft dargestellt werden.

Holloway fördert vielleicht ein bißchen dieses mögliche Mißverständnis, indem er zu wenig herausarbeitet, daß die Vernunft der Sinnlichkeit oder die Sinnlichkeit der Vernunft nicht einfach als gegeben anzunehmen ist, sondern der Gegensatz zwischen Befreiung und Unterdrückung bereits auf der vorintellektuellen, sinnlichen Ebene wirksam ist. Weil Holloway ein wenig die von Marcuse herausgearbeitete Tendenz zur Abriegelung auf der unmittelbaren Erfahrungsebene unterschätzt, stellt er auch verwundert die Frage: „Es fällt schwer zu glauben, irgendjemand könnte so mit der Welt zufrieden sein, daß er nicht von dem Hunger, der Gewalt und der Ungleichheit um ihn herum angewidert sein könnte.“ (20) Doch die Macht der Eindimensionalität (Marcuse) ergreift nicht nur die Gedanken, sondern ebenso die Sinne.

Der Schrei ist unmittelbar ein Nein, aber ein Nein, daß aus der Beraubung, der Deprivation unseres Tuns hervorgeht. Die Negation, die Holloway immer wieder anspricht, darf nicht durch die Hegelsche Brille gesehen werden, sondern muß als unmittelbares Nein zu ... verstanden werden. Nicht zufällig nannte sich eine linke Punkband „No Means No“, und drückte mit ihrem Namen das Festhalten am Nein aus. „Negation entsteht nicht aus unserem menschlichen Wesen, sondern aus der Situation, in der wir uns befinden.“ (37)

Wir werden der Produkte unseres Tuns beraubt, das Produkt der Arbeit gehört nicht uns, sondern dem Kapital. Dadurch ist der Fluß des Tuns unterbrochen, er stockt, er nimmt dingliche, uns entgegenstehende Formen an, der unterbrochene Fluß des Tuns gerinnt zur Ware. Der Begriff des Tuns hat meiner Auffassung nach den Vorteil, die geschichtsphilosophische Dimension des menschlichen Handelns herauszustellen ohne den Arbeitsbegriff allzu weit auszudehnen. Im Wildcat-Zirkular Nr. 65 kritisieren die AutorInnen die Weite des Tun-Begriffs: „Nachdem er ehedem die ‚Arbeit’ ins Zentrum seines Verständnisses der Welt gestellt hatte, und für seinen damals unscharfen Arbeitsbegriff kritisiert wurde, der eben nicht die spezifisch kapitalistische Form der Ausbeutung beinhaltete, ist er nun dazu übergegangen, statt über Arbeit über ‚das Tun’ zu reden, statt über Kapital über ‚das Getane.“ (Wildcat-Zirkular 65, 51f)

Nun, Holloway spricht sehr wohl weiter von Arbeit und Kapital, faßt sie aber als Sonderformen von Tun und Getanem auf, das ist richtig. Ist diese Erweiterung sinnvoll und zulässig? Diese Frage führt uns direkt zur Praxisphilosophie, denn ich würde den Begriff Tun genau im Sinn einer welterschließenden und weltkonstituierenden Aktivität interpretieren, einer Aktivität, die ihren Sinn in sich selbst hat. Was bei diesem Thema eigentlich auf dem Spiel steht, läßt sich ausgehend von folgender Passage im Buch anzeigen: „Die Perspektive des Schreiens-Tuns ist zwangsläufig historisch, da die menschliche Erfahrung nur als ein beständiges Sich-darüber-hinaus-Bewegen verstanden werden kann. Die ist deshalb wichtig, weil es unmöglich ist, Gesellschaft als historisch aufzufassen, wenn unser Ausgangspunkt nicht das Schreien-Tun (Tun-als-Negation) ist, sondern statt dessen das Wort oder der Diskurs oder ein positives Verständnis des Tuns (als Reproduktion)“ (38) Mit dem Tun – Begriff erneuert und bekräftigt Holloway jene Tradition, die immer darauf beharrte, daß wir Geschichte im emphatischen Sinne machen, das die Zukunft (wie die Gegenwart und Vergangenheit) unser Produkt ist. Es ist nicht verwunderlich, daß Cornelius Castoriadis sehr ähnliche Gedanken wie Holloway entwickelt hat, indem er die Offenheit der Geschichte mit dem Begriff des Tuns verband. Sobald – so Castoriadis – aus dem Marxismus eine positive Wissenschaft wurde, gab es keinen Raum mehr für das weltgestaltende, schöpferische Tun: „Was sich anfangs als kritische Beschreibung der kapitalistischen Ökonomie verstand, wird in der vollendeten Theorie rasch zu dem Versuch, diese Ökonomie aus Gesetzen zu erklären, die unabhängig vom Handeln der Menschen, Gruppen und Klassen wirken.“ (Castoriadis 1984, 113) Eine strikt objektivistische oder strukturalistische Auffassung von Geschichte und Gesellschaft läßt dem Sich-darüber-hinaus-Bewegen keinen Raum mehr. Revolution, so möchte ich Holloway interpretieren, ist kein einmaliges Ereignis, sondern die beständige Offenheit der Geschichte für den Fluß des Tuns, ein Fluß allerdings, der durch die Entfremdung, durch Ware und Kapital, gebrochen ist. Der revolutionäre Prozeß – und hier kommen wir der Machtfrage das erste Mal nahe – muß in der Wiederaneignung der kreativen, schöpferischen Fähigkeit des Tuns liegen. Der strikte Objektivismus des legitimatorischen Marxismus[i] muß die Revolution auf die Aufführung eines Theaterstücks reduzieren, das längst in der Schublade der Geschichte fix und fertig vorliegt und den Titel „Machtergreifung“ trägt. Daher stellt Holloway auch rhetorisch die Frage: „Wenn es eine objektive Entwicklung der Geschichte gibt, die vom menschlichen Willen unabhängig ist, welche Rolle spielt dann der Kampf?“ (142) Die Antwort könnte ebenso von unserem Autor stammen, ist aber von Castoriadis: „Dieser Kommunismus (von der stalinistischen KPF propagiert – K.R.) ist nicht mehr ‚wirkliche Bewegung, die den bestehenden Zustand aufhebt’, sondern zerfällt in die Idee einer künftigen Gesellschaft, die auf die gegenwärtige folgt, und eine wirkliche Bewegung, die dazu bloßes Werkzeug oder Instrument ist.“ (Castoriadis 1984, 113)

Wert, Kapital und Fetisch

Zweifellos rekurriert Holloway auf jene Tradition, die annäherungsweise als Praxisphilosophie oder „existentialistische Marxinterpretation“ bezeichnet werden kann. Abgesehen davon, daß ich darin nicht den geringsten Mangel, sondern im Gegenteil eine spezifische Stärke seines Buches erkenne, gelingt es Holloway etwa im Gegensatz zu Marcuse in beeindruckender Weise, die Konzeption von Tun (Praxis) mit dem Wert- und Kapitalbegriff zu verknüpfen, was auch Joachim Hirsch einräumt: „Seine Ausführungen zur Bedeutung und zum theoretischen Stellenwert der marxistischen Werttheorie sind, um ein Beispiel zu nennen, glänzend.“ (Hirsch 2003; 40)[ii] Eines der kompliziertesten und oftmals fehlgedeuteten und mißverstandenen Themen ist die gleichzeitige Eigenschaft des Werts, sowohl eine scheinbar dingliche Qualität der Ware als auch ein gesellschaftliches Verhältnis darzustellen. Wenn Marx die Unfähigkeit der bürgerlichen Ökonomie mit folgenden ironischen Worten charakterisierte, so gilt dies leider auch für so manche marxistische Tradition, die einer plumpen „Arbeitswertlehre“ huldigte und darüber vergaß, daß zum abstrakten Wert nicht nur Arbeit, sondern ebenso ein ganz spezifisches gesellschaftliches Verhältnis gehört: „Sie bricht hervor in dem Geständnis naiver Verwunderung, wenn bald als gesellschaftliches Verhältnis erscheint, was sie eben plump als Ding festzuhalten meinten, und dann wieder als Ding sie neckt, was sie kaum als gesellschaftliches Verhältnis fixiert hatten.“ (MEW 13; 22) Wenn Holloway schreibt: „’Das Kapital’ ist eine Untersuchung der Selbst-Negation des Tuns“ (63), so verbirgt sich in dieser schlichten Aussage ein gewaltiges Programm einer Neulektüre des „Kapital“. Sicher, auch Holloway erfindet das Rad nicht neu. Seinen Hinweis, Engels hätte im Nachwort zum dritten Band durch die Ausdehnung der Geltung des „Wertgesetzes“ auf die letzten fünf- bis siebentausend Jahre den Wertbegriff entstellt und im wahrsten Sinne des Wortes verdinglicht, hat auch schon Hans-Georg Backhaus vorgebracht. Aber indem Holloway Tun, Stockung, Beraubung des Tuns mit dem Wert- und Kapitalbegriff verbindet, leistet er tatsächlich Pionierarbeit. So ist sein Ansatz mehr als die Summe von Teilen, mehr als die Kombination von Praxisphilosophie und Operaismus. Noch dazu kann Holloway die Beraubung des Tuns mit dem Machtbegriff verknüpfen. Ich werde also nun versuchen, diesen Zusammenhang, so gut es hier geht, dazustellen:

Indem das Arbeitsprodukt aus dem Fluss des Tuns herausgerissen, usurpiert wird, wird es zu Ware und Träger von Wert. „Die Ware ist der Punkt, an dem der gesellschaftliche Fluss des Tuns zerbricht.“ (62) Die Werteigenschaft der Ware ist der notwendige Schein, der aus der Aneignung des Arbeitsprodukts durch andere entspringt. „Der Wert der Ware ist die Verkündung der Autonomie der Ware gegenüber dem Tun.“ (48) Der kapitalistische Produktionsprozeß wird von Holloway konsequent als Prozeß mit Doppelcharakter analysiert. Es verschränkt sich darin einerseits der Fluß des aktiven Tuns und gleichzeitig der Mechanismus der Beraubung, der Aneignung durch andere. Der Entgegensetzung von Produktion und Aneignung, von konkreter und abstrakter Arbeit entspricht die Entgegensetzung in den zwei antagonistischen Machtbegriffen, der kreativen Macht und der instrumentellen Macht. Lars Stubbe, der das Buch übersetzt hat, führt sinnvollerweise die Originalbegriffe für die zwei Formen von Macht an, die ich für weitaus klarer halte, als die (sicher sehr schwierig zu erstellende) Übersetzung. Power-to-do wird als kreative Macht, power-over als instrumentelle Macht übersetzt. „Wenn der gesellschaftliche Fluss des Tuns zerbrochen wird, dann wird kreative Macht in ihr Gegenteil verkehrt, in instrumentelle Macht.“ (41) Die instrumentelle Macht (power-over) hat ihre Wurzel in der Aneignung des Arbeitsprodukts und der Arbeitsmittel durch den Kapitalbesitz. „Instrumentelle Macht heißt, den gesellschaftlichen Fluss des Tuns zu brechen.“ (43) Fetisch, ein Begriff den Holloway ganz in den Mittelpunkt rückt, bezeichnet im Grunde nichts weiter als dieses Verhältnis: „Fetischismus ist der von Marx zur Beschreibung des Bruchs des Tuns verwendete Begriff.“ (59) Wie viele Marxsche Begriffe, durchlief auch der Fetischbegriff eine schillernde Kariere. Bei Holloway erfährt dieser Begriff eine seltene Klarheit: er zeigt den gebrochenen Fluß des Tuns an, eine Brechung, die Dingform (Ware) annehmen muß, eine Brechung, die als Ware, Wert und Kapital gesellschaftliche Gestalt (Form) annimmt.

Es wäre allerdings ein grobes Mißverständnis, das kreative Tun (power-to-do) logisch und historisch der Entfremdung und Verdinglichung (power-over) vorhergehen zu lassen.[iii] Sollte aus poststrukturalistischer Perspektive Kritik an Holloway geäußert werden, so bin ich sicher, daß Kritik genau an diesem Mißverständnis hochgezogen wird. Der eine oder der andere Satz mag dieses Mißverständnis fördern, etwa die bereits zitierte Aussage: „Wenn der gesellschaftliche Fluss des Tuns zerbrochen wird, dann wird kreative Macht in ihr Gegenteil verkehrt, in instrumentelle Macht.“ (41) Es ist nicht so, daß bei Holloway ein unschuldiges, kreatives Subjekt von repressiven Mächten gebrochen und entstellt wird. Explizit formuliert Holloway: „Anders ausgedrückt schließt der Begriff der Entfremdung oder des Fetischismus sein Gegenteil mit ein: nicht als essenzielle, nicht-entfremdete ‚Heimat’ im Inneren unserer Herzen, sondern als Widerstand, Verweigerung, Ablehnung der Entfremdung in unserer alltäglichen Praxis.“ (108) Nochmals: Der grundlegende gesellschaftliche Antagonismus, der Holloway so wichtig ist, ist keine Geschichte eines logischen und historischen Sündenfalls, sondern ein Verhältnis, das als Verhältnis beide Pole gleichzeitig zur Voraussetzung hat. Allerdings kann das Tun sehr wohl ohne Kapital, das Kapital indes nicht ohne Tun existieren.

Ich sehe allerdings ein Problem bei Holloway, das sehr leicht mit dem Vorher – Nachher verwechselt werden kann. Es scheint mir, als ob die These Entfremdung als Selbstentfremdung viel zu überzogen vorgetragen wird: Holloway läßt Marx sagen: „Gegen die Ausrichtung radikaler Theorie auf ein ‚wir-gegen-sie’ Verhältnis schreit Marx auf: ‚Aber es gibt kein sie, es gibt nur uns. Wir sind die einzige Wirklichkeit, die einzige kreative Kraft.“ (202) Ob hier nicht die eigene These von der Stockung des Tuns, vom abgetrennten Gegen-Stand zu leicht genommen wird? In manchen Passagen drängt sich der Eindruck auf, anstelle von Klassenkampf plädiere Holloway für die Aufhebung der Selbstentfremdung. Mein Einwand: Wir sind das lebendige Kapital, aber wir waren das tote. Jetzt sind wir es nicht mehr. Jetzt ist es eine uns fremde Macht geworden. Uns immer wieder an den Ursprung zu erinnern und zu sagen: „Halt, so fremd ist diese Macht nicht, das waren wir“, löscht die Tatsache, daß wir es jetzt nicht mehr sind, nicht auf. Holloways permanentes Beharren auf der ständigen Herstellung, der ständigen Konstituierung der gesellschaftliche Wirklichkeit, ist eine Konsequenz seiner These von Entfremdung als Selbstentfremdung. Aber es gibt das Konstituierte. Sicher, das tote, uns entgegenstehende Kapital wird dauernd von uns produziert, aber es wird genau genommen nur vermehrt, es ist auch schon da. Marx: „Die Arbeitsbedingungen türmen sich als soziale Mächte gegenüber dem Arbeiter auf und in dieser Form sind sie kapitalisiert.“ (Marx 1969; 81 ebenso MEGA II 4.1; 123) Auch bei dieser Frage bedarf es einer genaueren und sensibleren Debatte, als ich hier – schon aus Platzgründen – leisten kann. Ich halte einfach nochmals das Problem fest: Überzieht Holloway die These der Entfremdung als Selbstentfremdung nicht zu sehr, und unterschätzt er dadurch nicht die Macht des Gegebenen, des Toten?

Holloway verlagert an der entsprechenden Stelle im Buch, an der er die These Entfremdung als Selbstentfremdung nochmals bekräftigt, die Debatte auch sofort auf ein zwar damit zusammenhängendes, doch im Gunde völlig anderes Thema, in dem er schreibt: „Es gibt keine ‚objektiven Widersprüche’: wir, und nur wir alleine sind der Widerspruch des Kapitalismus. Die Geschichte ist nicht die Geschichte der Gesetze der kapitalistischen Entwicklung, sondern die Geschichte des Klassenkampfes (d.h. des Kampfes um zu klassifizieren und gegen das Klassifiziertwerden.)“ (204) Damit bin ich völlig einverstanden – und stelle mich wie Holloway gegen mächtige Traditionen. Sofort setzt Holloway aber fort: „Wir sind die einzigen Schöpfer, wir sind die einzig möglichen Erlöser, wir sind die einzig Schuldigen.“ (204) Nein, wir sind nicht die einzig Schuldigen! Es ist richtig, die Herrschenden sind von uns abhängig, sie sind im wahrsten Sinne des Wortes unser Produkt, aber unser entfremdetes Produkt, unser Nicht-mehr-Produkt. „... aber tatsächlich hängt die Existenz des Herrschers als Herrscher von den Beherrschten ab.“ (204f) Zugestanden, aber diese Tatsache setzt die Herrschenden erst recht in Gegensatz zu den Beherrschten. Die Herrschenden wissen von ihrer Abhängigkeit, mit oder ohne Anführungsstriche über „wissen“. Obwohl ständig verleugnet, obwohl moralisch, intellektuell, wissenschaftlich, trivial und akademisch, künstlerisch und ästhetisch verleugnet, ist das Wissen um die Abhängigkeit und Verletzlichkeit der Herrschaft vorhanden, und es ist nicht resultatlos! Schlägt der Herr den Knecht, dann erlauben sich feine, gebildete Menschen die Bemerkung: „Es war möglicherweise nicht richtig, den Knecht zu schlagen, und wenn er schon Züchtigung verdient, dann doch nicht in diesem Ausmaß.“ Schlägt der Knecht den Herrn, bricht die Furie des Hasses los. Nun ist keine Strafe zu grausam, und Vergeltung kann kein Übermaß haben.

Power-to-do, power-over (Kritik an Foucault)

Die Unterscheidung zwischen kreativer (power-to-do) und instrumenteller (power-over) Macht ist grundlegend für die gesamte Konzeption von Holloway. Instrumentelle Macht (power-over) kann in keiner Form Mittel und Ziel emanzipatorischen Handelns sein. „Heute ist die Revolution nicht in der Form einer Übernahme der Macht, sondern einzig in der Form der Auflösung der Macht vorstellbar.“ (31) Worum es einzig gehen kann, ist die Wiederaneignung der kreativen Macht, die Überwindung der Stockung, der Entfremdung des Tuns. In diesem Zusammenhang grenzt sich Holloway völlig zu Recht von Foucault ab: „In der von Foucault analysierten Gesellschaft gibt es keine Entwicklung: einen Wechsel von einem Standfoto zum anderen, aber keine Entwicklung. Es kann auch keine Entwicklung geben, sofern nicht das Tun und dessen antagonistische Existenz im Mittelpunkt stehen“ (55) Im Gegensatz zu Foucault bekräftigt Holloway den grundlegenden binären Antagonismus (zwischen Tun und Entfremdung, zwischen Gebrauchwert und Tauschwert, zwischen power-to-do und power-over), den Foucault machttheoretisch ausschließt und damit die gesellschaftlichen Gegensätze in eine subjekt- und zentrumslose Pluralität auflöst. „Wird allerdings die Vielfalt in den Mittelpunkt gestellt, und dabei die grundlegende Einheit von Machtverhältnissen vergessen, dann führt dies ebenso zu einem Verlust an politischer Perspektive: Emanzipation wird mithin unvorstellbar, wie Foucault hervorzuheben bemüht ist.“ (93)

Nun, die Debatte um Foucault ist ja nicht gerade neu. Nur mit Verwunderung kann ich den Einwand von Joachim Hirsch zu Kenntnis nehmen: „Foucault ernster zu nehmen, hätte allerdings bedeutet, den Gegensatz von ‚Macht’ (power-over – K.R.) und ‚Anti-Macht’ (power-to-do – K.R.), auf dem das ganze Argument beruht, grundsätzlich zu problematisieren.“ (Hirsch 2003; 36) Noch viel mehr, Foucault „ernster zu nehmen“ hätte bedeutet, schlicht und einfach ein solches Buch nicht zu schreiben. Es ist allerdings die Frage, ob Holloway richtig gehandelt hätte, hätte er seinen Ansatz dem metaphysischen Prinzip Foucaults geopfert, jenem Monismus der Macht, der bei Foucault buchstäblich die Welt im Innersten zusammenhält. Dieser unbegründbare Monismus der Macht ist natürlich vielen AutorInnen aufgefallen, ich zitiere stellvertretend Stefan Breuer: „Wie in der idealistischen Philosophie und ihren spätromantischen Wurmfortsätzen die ganze Welt als Wille oder Geist gedacht wird, so enthüllt sich auch bei Foucault das Sein als Manifestation eines einzigen Prinzips, das in unterschiedlichen Aggregatzuständen auftritt: in reiner, bewegter Form als ‚immerwährende Schlacht’, als Strom von Kräften und Gegenkräften; und in erstarrter , blockierter Form, in der sich die Macht zur Herrschaft verfestigt hat. Man fühlt sich an die Metaphysik Heraklits erinnert – freilich an eine Version, in der der Logos nicht länger Harmonie stiftet, sondern selbst zu einer Funktion des Kampfes geworden ist.“ (Breuer 1995; 55) Jene, die sich auf Foucault berufen, sollten endlich zur Kenntnis nehmen, daß sie inzwischen vor einer theoretischen Bringschuld stehen, anstatt (Joachim Hirsch ausgenommen) uns ständig mit der abgestandenen und überdies grundfalschen These zu langweilen, vor Foucault sei Macht nur als repressiv und verbietend konzipiert worden, während doch die kreative Seite ...

Wissenschaft und „wissenschaftlicher Marxismus“

Bevor ich auf die Kritik an der Wissenschaft bei Holloway eingehe, ist es notwendig, eine kleine Vorbemerkung voranzustellen, um mögliche Mißverständnisse zu vermeiden. Holloway – so scheint es mir zumindest – knüpft vorrangig nicht an das Gegensatzpaar Wissenschaft – Ideologie an, welches in verschiedenen marxistischen Strömungen den Zugang zum Thema Wissenschaft bestimmt. Ich vermute vielmehr, daß Holloway von jener Fragestellung geprägt ist, die auch mein Verständnis von Wissenschaft bestimmt hat. In aller Kürze: Wissenschaft wird in dieser Tradition, die mit den Namen Husserl, Merleau-Ponty und Herbert Marcuse verbunden ist, als ein neuzeitliches, mit Galilei beginnendes Phänomen aufgefaßt. Wissenschaft ist primär ein Verfahren, der Natur ein Zahlen- und Formelkleid überzuwerfen, kurzum die reale Welt zu mathematisieren. Die praktische Wirksamkeit dieser Wissenschaft steht außer Frage, von der Entwicklung der Dampfmaschine bis zum Computer beweist sich ununterbrochen die Fruchtbarkeit dieses Verfahrens.

Mit der Wissenschaft begann auch die Wissenschaftskritik, an der ich zwei Momente herausheben möchte. Erstens: Die Mathematisierung der gegebenen Welt führt unmittelbar zum Verlust dieser Welt; wir leben nicht in einem Zahlenuniversum aus Formeln und Gleichungen. Die Wissenschaft wirft ihre Netze aus, aber die Welt gleitet ihr zwischen dem Maschen hindurch, schrieb Merleau-Ponty irgendwo. Anders gesagt: Der wissenschaftliche Zugang zur Welt - Wissenschaft jetzt genau in diesem neuzeitlich-naturwissenschaftlichen Sinne verstanden - liefert uns nur sehr beschränkte, limitierte Ergebnisse. Sie kann – und das ist der Punkt – nicht beanspruchen, andere Weltzugänge ersetzen zu können.

Zweitens: Der ungeheure Erfolg der Naturwissenschaften mußte dazu führen, ihre Verfahren als vorbildlich und rational erscheinen zu lassen. Den so genannten Geistes- oder Kulturwissenschaften wurden gewissermaßen die exakteren Naturwissenschaften als Vorbild vor die Nase gesetzt. Je mehr es einer Geisteswissenschaft gelänge, an die Verfahren der Naturwissenschaften heranzukommen, desto mehr „Wissenschaftlichkeit“ könne sie für sich reklamieren. An diesem Punkt wurde eine Unzahl von Einwänden erhoben. So unterschiedliche AutorInnen wie Heidegger und Habermas, Marcuse und Adorno, Arendt und Merleau-Ponty wandten sich mit den unterschiedlichsten Argumenten gegen den Anspruch der Naturwissenschaften, das Paradigma von Wissenschaftlichkeit selbst darzustellen. Ich kann hier das Kaleidoskop von Themen, Positionen und Sichtweisen nicht einmal stichwortartig aufzählen, nur so viel: Eine Möglichkeit ist, Wissenschaft als das zu akzeptieren, als das sie sich historisch entwickelt und durchgesetzt hat: als Methode der Formalisierung und Mathematisierung, die auf der strikten Trennung von erkennendem Subjekt und zu erkennendem Objekt beruht. Wird Wissenschaft so aufgefaßt, so ist klar, daß es sich bei ihr um einen sehr limitierten und eingeschränkten Zugang zur Welt handelt. Und es ist ebenfalls klar, daß die Frage der Veränderung von Gesellschaft nicht in das enge Korsett der Wissenschaft gepreßt werden kann.

Noch eine letzte Vorbemerkung: Zur Zeit von Marx war Wissenschaftskritik nicht unbedingt ein aktuelles Thema. Im Gegenteil: Aufgrund ihrer wachsenden Ergebnisse (auch der Kulturwissenschaften, Ethnologie!) mußte fast mit Notwendigkeit ein unreflektierter Szientismus entstehen, der auch bei Marx seinen Niederschlag gefunden hat. Wir haben aber keinen Grund, ihn unreflektiert zu übernehmen.

Holloways Kritik an der Wissenschaft überhaupt und am „wissenschaftliche Marxismus“ beruht – so weit ich sehe – im Wesentlichen auf drei Elementen. Das erste Element möchte ich „Phantasma des Objektivismus“, das zweite den „Blick vom Mond“, das dritte „Einfrieren der Bewegung“ nennen.

Die Lehre von objektiven geschichtsmächtigen Tendenzen, von einem objektiv vorgezeichneten Gang der Geschichte faszinierte eine ganze Generation von Revolutionären. Der Glaube, besser die vorgebliche Gewißheit, den Wind der Geschichte im Rücken zu haben, gab Menschen wie Engels, Luxemburg, Lenin und Trotzki die Kraft, auch angesichts von Niederlagen und Rückschlägen unbeirrt an der Revolution festzuhalten. „Die Behauptung, dass der Marxismus wissenschaftlich ist, bedeutet, dass der subjektive Kampf (der gegenwärtige Kampf der Sozialisten) von der objektiven Entwicklung der Geschichte unterstützt wird.“ (141) Dieser strikte Objektivismus muß selbstverständlich in Gegensatz zum Klassenkampf treten. Wer, wie und mit welchem Bewußtsein Widerstand leistet und Kämpfe führt, wird im unmittelbaren Sinn des Wortes zu einer rein subjektiven Frage. Ein Kluft trennt die Subjektivität von der objektiven Erkenntnis, eine Kluft, der Lenin mit seiner These vom nur gewerkschaftlichen Bewußtsein der Massen so rezeptionswirksamen Ausdruck verliehen hat. Da aus der wirklichen Bewegung Erkenntnisse auf der Höhe der Zeit nicht entspringen können und es dem „naturwüchsig“ sich entwickelnden Klassenkampf sowohl an Perspektive als auch an Einsicht mangelt, müssen die geschichtsmächtigen Perspektiven und notwendigen Einsichten woanders herkommen. Die Antwort lautet traditionell: Sie entspringen der Wissenschaft und/oder Partei als Ausdruck der Wissenschaft. Auch diese Kritik am Leninismus, die Holloway vorträgt, ist nicht neu. Nicht alltäglich ist jedoch die Parallele zwischen power-over und Theorie-über. Ebenso wie die instrumentelle Macht eine Machtausübung über ein beschädigtes Subjekt ist, ebenso muß sich die Wissenschaft als Theorie-über mit Notwendigkeit gegen jede Form von Subjektivität stellen. Die machttheoretischen Konsequenzen der Leninschen Parteitheorie – im Zweifelsfall steht immer die Elite gegen die Massen, die Partei gegen die Bewegung – korrespondieren mit der anti-subjektivistischen Konzeption von Wissenschaft. Daß dieser strikte Objektivismus die endlose und in Wahrheit nur wiederum durch Macht entscheidbare Frage nach sich zieht, wer denn nun behaupten kann, im Besitz der objektiven Wahrheit zu sein, ist selbstverständlich, und Holloway vergißt auch nicht, diesen Aspekt zu erwähnen.

In einem Punkt geht Holloway über die richtige, aber doch schon oftmals formulierte Kritik am Objektivismus hinaus. Liberale Wissenschaftler, die angesichts des strikten Wissenschaftsanspruchs des Marxismus süffisant grinsen, sollten zur Kenntnis nehmen, daß etwa der Stalinismus nur eine übersteigerte und meist wenig elegante Version ihres eigenen Wissenschaftsverständnisses darstellte, kurzum den Blick von Mond als Ideal von Wissenschaftlichkeit beanspruchte. „Der Begriff des Wissenschaftlichen fußt also auf einer offensichtlichen Unwahrheit, nämlich auf der Vorstellung, es sei möglich, einen Gedanken auszudrücken, der den Denkenden ausschließt.“ (78) In diesem Satz fließen viele Überlegungen zusammen, und vieles folgt daraus. Das Subjektive, das „wir“, die reale Erfahrung, das kollektive Gedächtnis, das Wechselspiel zwischen Individuum und Kollektivität hinsichtlich ihrer gesellschaftlichen Existenz, kurzum jede lebendige Erfahrung und ihre Reflexion will Wissenschaft als störendes, verzerrendes Moment ausschließen. Ebenso wie das tote Kapital die lebendige Arbeit als seinen Widerpart ausschließen möchte (dazu etwas später), ebenso will Wissenschaft als Wissen-über die lebendige Erfahrung und ihre Reflexion ausschließen. Ihr Ideal ist ein Erkenntnisautomat, der unberührt und unbetroffen von den Vorgängen auf der Erde, vom Mond aus diese analysiert und klassifiziert. Diese Kritik an der Wissenschaft bedeutet natürlich nicht, das Spektakel an Ausschlußmechanismen und Verleugnungen, genannt Sozialwissenschaften, durch bloße Betroffenheitsberichte zu ersetzen. Holloways Buch ist selbst das beste Beispiel für antiwissenschaftliches Denken.

Als drittes Moment möchte ich die Kritik von Holloway an Klassifikation und Definition der Wissenschaft hervorheben, Verfahren die letztlich alle darauf abzielen, fixe Identitäten zu schaffen. Anders gesagt: Wissenschaft identifiziert, läßt den Fluß des Tuns in Identitäten gerinnen. Allerdings sind alle drei Momente, die ich hier genannt habe, keineswegs nur in der Wissenschaft beheimatet, genau genommen sind sie es bloß auch, in erster Line handelt es sich um reale gesellschaftliche Verhältnisse. „Identifikation, Definition, Klassifikation sind sowohl körperliche als auch geistige Prozesse.“ (91) Der Komplex der repressiven Identitätsbildung, des Einfrierens der Bewegung – die Methode der wissenschaftlichen Begriffsbildung – soll nun unmittelbar im Rahmen des gesellschaftlichen Felds besprochen werden, bei der Bildung sozialer Identität.

Klassen und Subjekte

Klassen und Subjekte werden von Holloway konsequent aus der Perspektive des gebrochenen, beraubten Tuns gedacht. Ebenso wie der Fluß des Tuns gebrochen wird, wie das Arbeitsprodukt identitätslogisch zur Ware gefriert, so auch das Subjekt des Tuns. „In unserer Schilderung steht eine kollektive Subjektivität im Zentrum, die durch die Spaltung von Tun und Getanem auseinander gerissen wird, ein atomisiertes Subjekt, das bis in die Tiefen geschädigt ist.“ (89) Hier ist wohl die größte Differenz zur Konzeption von Antonio Negri und Michael Hardt festzumachen. Während die Multitude des „Empire“ aus ihrer Existenz im Kapitalismus keine Schrammen, Verwundungen oder gar tief greifende Defizite erleidet, dem Kapital äußerlich als unverwundbarer Titan (Holloway) entgegensteht, beharrt der Autor auf der tiefen Schädigung, der Zersplitterung des kollektiven Subjekts durch seine Verstrickung mit dem Kapital. Bei manchen Passagen könnte der Eindruck entstehen, daß Holloway eine radikale Atomisierungsthese anklingen läßt. „Die der Einheit von Vorausschauender-Vorstellung-und-Tun beraubten Tuenden verlieren ihre Subjektivität und werden auf das Niveau von Bienen reduziert. (...) Sie verlieren ihr Kollektivität, ihr Wir-Sein: Wir sind in eine Vielzahl von Ichs, Dus, Ers und Sies zerbrochen.“ (47) Aber im Gegensatz zu Adorno ist die Atomisierung, die Zerschlagung der Gemeinschaft, die Zerstörung der sozialen Bande nur eine Tendenz, kein endgültiges Resultat. Die auch im Umfeld von Habermas durchaus ernst genommene These der Atomisierung wird von Holloway nur als drohender, aber doch niemals zu erreichender Fluchtpunkt des Fetischismus herausgearbeitet.

Gefördert, ja bewirkt wird die Atomisierung, die Zerstörung des „Wir“ des Tuns durch Identität und Identifikation. Bei seiner Kritik der Identifikation, der Kritik der Identität beruft sich Holloway sehr stark auf Adorno. Ich bezweifle allerdings, ob dieses sich Berufen tatsächlich zu Recht erfolgt. Zweifellos nimmt die Kritik der Identität bei Adorno breiten Raum ein, aber setzt er die Identität auch in Gegensatz zum lebendigen Subjekt des Tuns, das durch diese Identitätsbildung zerbrochen und fixiert wird? Keineswegs. Gestandene Adorniten würden folgende Sätze auch niemals unterschreiben: „Wenn der Fluss des Tuns Gemeinschaft impliziert, eine Zeit und Raum übergreifende Gemeinschaft, dann zersplittert mit dem Zerbrechen dieses Flusses jegliche Möglichkeit einer Gemeinschaft. (...) Nicht die Person-als-Teil-der-Gemeinschaft, sondern das Individuum als Person mit seiner ihm eigenen, bestimmten Identität, wird zum Ausgangspunkt für das Denken. Gemeinschaft kann fortan nur noch als Ansammlung eigenständiger Individuen, als das Zusammenfügen verschiedener Seins anstatt als Fluß verschiedener Tuns verstanden werden.“ (77) Holloway selbst betont, daß die Kritische Theorie dazu tendiert, Gesellschaft als verdinglichten, totalitären Entfremdungszusammenhang zu konzipieren, daß sie dazu neigt, die Fetischisierung so umfassend anzusetzen, daß nur eine exquisite Elite fähig sein soll, angesichts allumfassender Verblendung ein „gehobenes Stöhnen“ (90) von sich zu geben. Allerdings betont Holloway die Eigenständigkeit Marcuses gerade bei diesem Thema viel zu wenig. Wenn Holloway das Verhältnis von Fetischismus und Anti-Fetischismus bei Lukacs, Adorno, Horkheimer und Marcuse mit den Worten zusammenfaßt: „Der Fetischismus beherrscht das normale, alltägliche Leben, während der Anti-Fetischismus seinen Sitz woanders, an den Rändern hat“ (107), so macht es doch einen gewaltigen Unterschied, ob diese Ränder als allwissende Partei (Lukacs), als gehobene Stöhnende (Adorno) oder als lebendige, reale Bewegung (Marcuse) identifiziert werden.

Wer unvoreingenommen Holloways Text liest, wird erkennen, daß die Gemeinschaft, die der Fluß des Tuns impliziert, kein verlorenes Paradies darstellt, sondern einen zu erkämpfenden und zu erreichenden Zustand. Die Überwindung der kalten, gefrorenen und fixierenden Identität liegt bereits im Tun selbst begründet - fast wollte ich schreiben - ontologisch begründet. „Die meinem Tun innewohnende Veränderung bedeutet, daß ich gleichzeitig bin und nicht bin. (...) Aus der Perspektive des Tuns, ist es offensichtlich, daß alles in Bewegung ist: Die Welt ist und ist nicht, die Dinge sind und sind nicht, ich bin und bin nicht.“ (74) Die Frage nach dem revolutionären Subjekt beantwortet Holloway glasklar und unmißverständlich: Das revolutionäre Subjekt definiert sich durch das Aufbrechen der Identität, durch das Beharren auf das Nicht-Sein angesichts eines gegebenen Seins. Es bestimmt sich prozeßhaft, es bestimmt sich durch Rebellion, durch das Nein zu seinem identitätslogischen Kältetod. „Wir gehören/gehören nicht der Arbeiterklasse (gleich ob wir Universitätsprofessoren oder Automobilarbeiter sind) an.“ (166) „Nur insoweit, als wir nicht die Arbeiterklasse sind, kann das Bedürfnis nach Emanzipation überhaupt gestellt werden. Und dennoch, das Bedürfnis nach Emanzipation kann nur insoweit entstehen, als wir die Arbeiterklasse (von ihren Objekten entrissene Subjekte) sind.“ (167) Schon die 68er Bewegung beziehungsweise ihre besten Teile beharrten darauf, daß Revolution die Transzendenz der gegebenen, besser vorgezeichneten und vorgeschriebenen sozialen Identität bedeutet. „Ich will nicht der werden, zu dem ihr mich machen wollt!“ war ein (un)ausgesprochenes Prinzip der Bewegung. Weiters: Revolutionäres Aufbegehren impliziert immer die Rebellion gegen das, was mensch zu sein hat. Wenn es überhaupt eine sinnvolle Definition von Reformismus geben kann, dann die, daß die gegebene soziale Lage akzeptiert wird, um von ihr ausgehend Interessen zu formulieren. Aber diese Interessen verändern die gesellschaftliche Situation der Betroffenen nicht, im Gegenteil, im besten Falle wird sie bequem einbetoniert.

Prinzipiell stimme ich also Holloway zu: Das revolutionäre Subjekt ist nur dynamisch, prozeßhaft, nicht-identitätsfixiert zu denken. Allerdings möchte ich zwei Einwände vorbringen. Der erste bezieht sich auf die etwas unhistorische Darstellung bei Holloway, der zweite stellt einen weiter reichenden Einwand dar.

Erstens: Soziale Identität, das „wer jemand ist“, ist keine fixe Gegebenheit des Kapitalismus, sondern entstand und veränderte sich mit der Geschichte des Kapitalismus. Identität, als fixierte und sozial anerkannte Zuschreibung erfuhr ihren Höhepunkt wohl in der so genannten fordistischen Phase, in der „Beruf“ eine stabile lebenslange soziale Identität implizierte. Momentan sind wir alle Zeuge und Betroffene[iv] einer Erosion dieser sozialen Identitäten. Wir machen Erfahrungen, die wir zumeist mit dem Vokabel „Postfordismus“ auszudrücken versuchen. Ein kleines Gedankenexperiment: Denken wir an eine junge Frau, die ihren fixen Job gekündigt hat – sie hat die Verhältnisse einfach nicht mehr ausgehalten –, sie lebt mit ihrem Freund zusammen (da er im Job voll engagiert ist, fällt der Großteil der Hausarbeit auf sie), als Arbeitslose bezieht sie ihre Unterstützung, aber heimlich, das Arbeitsamt wurde nicht informiert, hat sie ihr unterbrochenes Studium wieder aufgenommen. (Das war bis vor kurzer Zeit in Österreich möglich). Da das Geld aber nicht wirklich reicht, arbeitet sie „schwarz“ am Wochenende in ihrem Stammlokal; mit dem Besitzer ist sie „per Du“, und da der Verdienst nicht so schlecht ist, akzeptiert sie, daß alle kollektivvertraglichen Bedingungen ignoriert werden. Ein künstliches Konstrukt? Kaum. Eher der „Normalfall“ unter postfordistischen Bedingungen. Und welche fixe Identität kommt dieser Frau zu? Ist sie Hausfrau, Studentin, Arbeitslose, prekär Beschäftigte? Alles zugleich oder von allem ein wenig? Dies Frage ist also: ist die Auflösung der fixen Identitäten nicht ein ungewolltes Resultat der gesellschaftlichen Entwicklung selbst?

Holloways Text ist ein sozialphilosophischer, kein sozialgeschichtlicher. Das heißt, die reale Einlösung seiner Thesen durch die konkrete gesellschaftlich-geschichtliche Entwicklung fehlt. Ich meine, daß sowohl die Bildung von sozialen Identitäten wie ihre Auflösung salopp gesagt mit dem Bruch Fordismus – Postfordismus korrespondiert. Ich werde auf diesen Einwand am Schluß dieses Artikels nochmals zurückkommen.

Zweitens: Identität ist das mächtigste und wirksamste Mittel, das Nein zu ersticken. Identität bedeutet, man(n) ist, wer man(n) ist, soziale Identität ist Sprechkompetenz, ein Bündel von Zuschreibungen, stabile Erwartungshaltungen, Klarheit, Abgrenzungen, Verhaltenssicherheit, Privilegien. Je höher in der gesellschaftlichen Hierarchie positioniert, desto mehr wird soziale Identität zum Schutzpanzer. Soziale Identität ist nicht billig zu haben. Wer als Drogen-Experte oder Psychoanalytiker, als Künstler oder General durch die Welt stolzieren kann, weiß, was er dieser Identität verdankt, und wird sie auch mit Zähnen und Klauen verteidigen. Wir lernen einen unbedarften, reaktionären Knallkopf kennen, und schütteln ob seiner verkrausten Ideen nur den Kopf. Aber nein, werden wir aufgeklärt, das ist ... der Chef der Wiener Müllabfuhr, der Präsident der Vereinigten Staaten, der Intendant der Salzburger Festspiele ... und schon tritt uns soziale Identität in aller Macht und Herrlichkeit gegenüber. Anders gesagt: Kapitalismus ist nicht nur ein System der bloßen Distribution von Wert. Was kapitalistische Herrschaft distribuiert ist (mit Geld immer verbunden, doch nie identisch) das Kältemittel der sozialen Identität. Und dieses Mittel ist stärker, als jedwede bloß ökonomische Größe, da es unmittelbar auf das soziale Sein der Individuen abzielt. Holloway hat Recht, wenn er Identität als primären Ausdruck kapitalistischer Herrschaft identifiziert, aber mir scheint, er unterschätzt die herrschhaftstabilisierende Macht der Identität radikal. Menschen „haben etwas“ davon, ihre Identität, die identitätslogische Verarmung ihres Seins zu verteidigen.

In den für mich beeindruckendsten Passagen des Buchs kritisiert Holloway die dumpfe Synthese zwischen dem Blick vom Mond und der Eiseskälte der Identität, die in der wissenschaftlichen Definition des Proletariats ihren Ausdruck fand. „So ist z.B. die ‚Arbeiterklasse’ eine zentrale Kategorie, aber sie wird in der Art bürgerlicher Soziologie als sich auf eine definierbare Gruppe von Menschen beziehend gesehen anstatt als Pol eines antagonistischen Verhältnisses.“ (151) Ebenso wie die bürgerliche Soziologie, die Menschen anhand von starren, willkürlichen Kriterien in Schichten einteilt, teilte der wissenschaftliche Marxismus die Menschen mit zweifellos klügeren und durchdachteren Kriterien in Klassen ein. Das Prinzip der Starrheit und der identitätslogischen Fixierung war (und ist) dasselbe. Holloway zeigt die absurden Konsequenzen dieser identitätslogischen, fixierten Definitionen von Proletariat auf. Der objektive Beobachter vom Mond stellt anhand von ausgeklügelten Kriterien ein Kernproletariat fest (mehrwertproduzierend, in bedeutenden Schlüsselindustrien arbeitend, Traditionen verkörpernd usw.), aber die realen, wirklichen Kämpfe entwickeln sich nicht einmal annähernd entlang der definitorischen Merkmale. Die bürgerlichen Soziologen grinsen genüßlich, und dokumentieren das Abschmelzen des Kernproletariats. Die Orthodoxie reagiert mit Kasuistik, repetiert das Mantra von Klasse an sich und Klasse für sich. Zentrale Kämpfe werden offenbar von einem wohldefinierten Proletariat nicht geführt. Die Krise der Definition will kein Ende nehmen. Holloway: „Die gesamte gesellschaftliche Praxis ist ein unaufhörlicher Antagonismus zwischen der Unterordnung der Praxis unter die fetischisierten, verrückten, definierten Formen des Kapitalismus und dem Versuch gegen und über diese Formen hinaus zu leben.“ (165) „Wenn man sagt, Klassen existieren, so heißt dies, sie befinden sich im Prozeß ihrer Konstituierung.“ (164)

Bestimmte Gruppen innerhalb der Linken haben erneut die alte Position von Marx wiederentdeckt, wonach es ein Pech und kein Glück ist, Proletarier zu sein. Ausgehend von dieser im Grunde sehr einfachen Erkenntnis denunzieren sie die traditionelle Arbeiterbewegung oder den Arbeiterbewegungsmarxismus (alles Begriffe, die ich für sehr grob und problematisch halte) dahingehend, daß dieser den Arbeiter und seine wertschöpfende Arbeit positiv glorifiziert hätte, und leiten davon eine ganze Reihe verkürzter Schlußfolgerungen ab.[v] Diese Kritik beruht zweifellos auf einem Korn Wahrheit, vergessen und verdrängt wird dabei nicht nur, daß es sich bei diesen Hymnen an den Arbeiter um geglättete Selbstbeschreibungen von Eliten handelte. Vergessen und verdrängt wird aber vor allem, daß der Wunsch, das eigene gesellschaftliche Sein zu überwinden, der Wunsch nach Befreiung, nur in diesem Sein selbst wurzeln und ihm entspringen kann. Sozialphilosophisch ausgedrückt: Rebellion ist Transzendenz und Transzendenz des proletarischen Seins ist Rebellion. Um die Wichtigkeit dieses Gedankens zu betonen, erlaube ich mir, folgendes Zitat von Holloway ein zweites Mal anzuführen: „Nur insoweit, als wir nicht die Arbeiterklasse sind, kann das Bedürfnis nach Emanzipation überhaupt gestellt werden. Und dennoch, das Bedürfnis nach Emanzipation kann nur insoweit entstehen, als wir die Arbeiterklasse (von ihren Objekten entrissene Subjekte) sind.“ (167) Wenn die Wildcat-AutorInnen meinen, Holloway käme „zu einem nichtssagenden Klassenbegriff“ (Wildcat-Zirkular Februar Nr. 65, 52) so kann ich dieser Kritik nicht zustimmen. Ich habe bereits das Beispiel einer jungen Frau angeführt, die unter den Bedingungen postfordistischer Verhältnisse versucht, der unmittelbaren Mühle des Kapitalverhältnisses zu entkommen; teilweise mag es ihr gelingen, teilweise nicht. Auch wenn der Ansatz von Holloway nicht alle Probleme der Klassenbestimmung löst – als ob dies möglich, ja nötig wäre –, so ist doch das Moment des Widerstands, der Rebellion, der Flucht, kurzum des Klassenkampfs in dieser Bestimmung unmittelbar enthalten, während viele Strömungen des so genannten wissenschaftlichen Marxismus die ArbeiterInnenklasse jenseits von Kampf und Widerstand definieren, also gesellschaftstheoretische Mengenlehre betreiben. Ist es nicht ein Widersinn, Klasse ohne Klassenkampf bestimmen zu wollen, und bedeutet Klassenkampf ganz orthodox marxistisch gesprochen nicht die Transformation des gesellschaftlichen Seins der ArbeiterInnenklasse?

Flucht(en)

Kapital und Arbeit, so Holloway, haben die Tendenz, von einander zu fliehen. Am Beginn des Kapitalismus stünde eine erste Flucht aus den Verstickerungen der persönlichen Abhängigkeit: „Beide Seiten flohen von einem Herrschaftsverhältnis, das sich als Herrschaftsform als unzulänglich erwiesen hatte. Beide Seiten flohen zur Freiheit.“ (207) Marx hat, oft mit überschwenglichen Worten, den revolutionären Aspekt der Überwindung vorkapitalistischer Verhältnisse gefeiert. Der Aspekt der Flucht würde es erlauben, den historischen Bruch zum Kapitalismus aus einer subjektemanzipatorischen Perspektive zwar nicht grundlegend neu, doch mit neuer Akzentsetzung zu interpretieren. So weit ich sehe, läßt sich diese These anhand von drei Aspekten weiter konkretisieren: 1. Es gäbe eine ständige Tendenz zur Flucht von einander 2. Die gegenseitige Abhängigkeit ist nicht symmetrisch – „Ohne Arbeit hört das Kapital zu existieren auf: Die Arbeit wird ohne Kapital zu praktischer Kreativität, zu kreativer Praxis, Menschlichkeit“ (209) 3. In dieser neuen, nachfeudalen Freiheit liegt die Wurzel der liberalen Theorie.

Ich meine, daß es Holloway mit dem Begriff Flucht gelingt, tatsächliche Tendenzen zu benennen. Allerdings möchte ich auch zwei Einwände geltend machen. Der erste Einwand beruht wohl eher auf unglücklichen Beispielen von Holloway. Er bezieht sich auf die massiven Migrationsströme, die, wie Holloway zu Recht betont, Negri und Hardt als machtvolle Manifestation der Multitude herausarbeiten. Kann aber das Überwinden von Grenzen, Mauern und Zäunen tatsächlich mit folgenden Worten kommentiert werden? „Die Migration ist eine besonders wichtige und offensichtliche Flucht, angesichts der Millionen von Menschen, die, voller Hoffnung, von dem Kapital fliehen.“ (216) Holloway kennt selbstverständlich die Situation an der Grenze zwischen Mexiko und den USA. Wie kann das Begehren, in die USA zu kommen, als Flucht vor dem Kapital bezeichnet werden?

Mein zweiter Einwand hat systematischeren Charakter. Das Problem ist, das Holloway nicht klar zwischen dem Wunsch des Kapitals, vor der Arbeit zu fliehen, und seiner realen Möglichkeit dazu unterscheidet. Daher kommt er zu Fehlaussagen wie: „Der Widerspruch dieser gegenseitigen Abstoßung ist andererseits der Kern der Marxschen Theorie des tendenziellen Falls der Profitrate.“ (219) Wie Michael Heinrich gezeigt hat[vi], ist es schon fraglich, ob es ein solches Gesetz bei Marx überhaupt gibt.[vii] Vor allem jedoch: Könnte das Kapital die Arbeit fliehen, würde es nicht nur die organische Zusammensetzung unendlich ausdehnen, also v gegen Null gehen lassen, sondern überhaupt die Sphäre der realen Welt fliehen, um nur noch als fiktives Kapital zu akkumulieren. Was kann für das Kapital besser sein, als ohne Berührung mit der lebendigen Arbeit, ohne Kontakt mit aufsässigen und unzuverlässigen ArbeiterInnen, praktischen Risken und sonstigen Problemen, ungestört auf der Börse zu akkumulieren? Offenbar existieren wechselnde Bedingungen, die es einem Teil des gesellschaftlichen Gesamtkapitals mehr oder weniger erlauben, als fiktives Kapital zu akkumulieren (also die Flucht praktisch zu vollziehen), einem anderen Teil des Kapitals jedoch keineswegs. Ebenso gilt dies für den tendenziellen Fall der Profitrate. Die lebendige Arbeit aus der Produktion zu verdrängen, welches Kapital wollte das nicht? Aber offenbar sind dieser Verdrängung bestimmte Grenzen gesetzt, ist sie nur unter bestimmten Bedingungen möglich. Über diese „bestimmten Bedingungen“ verfügt das Kapital nicht, genauer, ob die konkreten Bedingungen dies zulassen, stellt sich erst post festum heraus.

Ware ist, wie Marx betont, ein zwieschlächtiges Ding. Einerseits, und diesen Aspekt arbeitet Holloway klar heraus, beruht sie auf einem gesellschaftlichen Verhältnis, auf der Stockung des Tuns, andererseits muß sie als Träger von Wert erscheinen, ein Wert, der in Preisform Zahlengestalt annimmt. Zahlen, die in Berechungen eingehen. Die Ersetzung der lebendigen Arbeit durch konstantes Kapital findet dort ihre Grenze, wo die Produktion, verglichen mit dem üblichen gesellschaftliche Niveau, unprofitabel wird.

Wenn nun Holloway den tendenziellen Fall der Profitrate aus der Flucht vor der lebendigen Arbeit erklären will, so wäre das genauso, wie wenn man aus der Tendenz des Kapitals zur Profitmaximierung ein reales Ansteigen des Profits ableiten wollte. Zwischen dem, was das Kapital will, und dem, was es real kann, liegen Welten. Diesen Unterschied verwischt Holloway in den Passagen zur Flucht zu sehr und hält daher auch die These vom tendenziellen Fall für ein gegebenes Faktum, das er allerdings wieder subjektorientiert erklärt. Damit bringt er einen Gesichtspunkt ins Spiel, der bei vielen Erörterungen zum tendenziellen Fall in der marxistischen Literatur fehlt.

Krise, Revolution und nochmals die Frage von Objektivität und Subjektivität

Im Gegensatz zu Antonio Negri, der eine durchgehend existente kreative Macht der Menge (Multitude) postuliert, geht Holloway davon aus, daß unser kreatives Vermögen im Kapitalismus in zerrissener, entgegengesetzter Form existiert: „Also existiert Tun antagonistisch, als gegen sich selbst gerichtetes Tun. Als vom Getanen beherrschtes Tun, als vom Tuenden entfremdetes Tun. Die antagonistische Existenz kann verschiedenartig ausgedrückt werden: als Antagonismus zwischen kreativer Macht (power-to-do) und instrumenteller Macht (power-over), zwischen Tun und Arbeit, zwischen Nützlichkeit (Gebrauchswert) und Wert, zwischen gesellschaftlichem Fluss des Tuns und Fragmentierung.“ (49) Während manche Passagen im „Empire“ suggerieren, es gelte nur die kapitalistische Hülle zu sprengen, um den „Schmetterling“ Multitude freizusetzen, beharrt Holloway auf dem Prozeßcharakter der Emanzipation. Wir sind nicht schon die kreative Menge, wir müssen es erst werden. Wir haben die kreative Macht (power-to-do) nicht schon in unseren Händen, wir müssen sie erst erringen. Und in bester operaistischer Tradition betont der Autor, daß dieser Prozeß zumeist ein unterirdischer, von den herrschenden Mächten verleugneter und ignorierter Prozeß ist: „Alle rebellischen Bewegungen sind Bewegungen gegen die Unsichtbarkeit.“ (181) Hoffnung schöpft Holloway aus dem Ungleichgewicht zwischen kreativem Tun und erstarrtem Kapital, zwischen power-to-do und power-over. In diesem Punkt gibt es tatsächlich viele Überschneidungen mit Negri/Hardt. Beide Pole des grundlegenden Antagonismus sind sozusagen nicht in der Balance: „Schließlich ist instrumentelle Macht nichts weiter als die Metamorphose kreativer Macht und deshalb vollkommen von dieser abhängig.“ (51)

Entscheidend ist, daß Holloway diesen Prozeß der Aneignung der kreativen Macht, der Herstellung eines ungebrochenen Flusses des Tuns, nicht in eine ferne, revolutionäre Zukunft verlegt, sondern davon ausgeht, daß dieser Prozeß immer schon existiert, daß wir immer schon in ihm verstrickt sind. Klassenkampf als permanenter Prozeß der Selbstemanzipation; ausgehend von diesem Verständnis kritisiert Holloway überzeugend die verschiedensten Fehldeutungen von Klassenkampf, die ich hier summarisch anführen möchte: An die Adresse von Adorno gerichtet ist seine Kritik am „starren Fetischismus“. Dieses Fehlverständnis führt dazu, den Gegensatz zwischen power-to-do und power-over entweder überhaupt zu verkennen oder als prinzipiell stillgelegt zu behaupten. Die Konsequenz liegt auf der Hand: Einspruch und Widerstand kann nur von den „Rändern“ der Gesellschaft, zumeist von einer wissenden Avantgarde ausgehen.

Auch die in vielen Varianten existierende Tradition des „wissenschaftlichen“ Marxismus schließt die rebellierende Subjektivität aus dem alltäglichen Funktionieren des Kapitalismus aus. Erst in jenem magischen Moment der Machtergreifung trete sie geschichtsmächtig hervor. „So wird es in der Zukunft eine Revolution geben, aber in der Zwischenzeit wirken die Gesetze der kapitalistischen Reproduktion. In der Zukunft wird es einen radikalen Bruch geben, aber in der Zwischenzeit können wir den Kapitalismus so behandeln, als wäre er eine sich selbst reproduzierende Gesellschaft.“ (157f) Das ist der Hauptpunkt. Wenn Joachim Hirsch meint: „... daß der Begriff der Revolution ebenso blaß wie abstrakt bleibt“ (Hirsch 2003, 39), so kann ich nur teilweise zustimmen, abstrakt ja, blaß jedoch nicht. Es macht doch den Unterschied ums Ganze, ob ich Klassenkampf instrumentalistisch als Weg zur Eroberung der Macht – sei es mit dem Gewehr, sei es mit dem Stimmzettel, sei es mit einer Kombination beider – auffasse, oder als Prozeß der Selbstemanzipation.

Der Unterschied zwischen der instrumentalistischen und der emanzipatorischen Auffassung des Klassenkampfes läßt sich am besten an Hand des Krisenbegriffs verdeutlichen. Krise wird einerseits einfach als Phase im Zyklus Prosperität – Krise – Prosperität – Krise – usw. aufgefaßt, also als zyklisches Moment eines an sich stabilen Kapitalismus, präziser gesagt, eines sich gerade durch diesen Zyklus stabilisierenden Kapitalismus. In dieser Konzeption ist Krise ein mit vielen Friktionen und Katastrophen verbundener Umstrukturierungsprozeß, der – und das ist der Punkt – ohne unser Zutun objektiv abläuft. In Grunde spricht dieser Diskurs über die Entwicklung des Kapitalismus wie MeteorologInnen über das Wetter: Brauen sich Krisengewitter zusammen oder sollen wir von einer prosperierenden Schönwetterphase ausgehen? Das aus dem objektiven Gang der Geschichte ausgeschlossene Subjekt betritt dann wieder die Bühne, wenn Krise als Chance, als günstiger Moment aufgefaßt wird, wie Holloway scharfsinnig analysiert. Krise öffnet in dieser Sichtweise einfach eine objektive Möglichkeit, in den automatisch ablaufenden Gang der Reproduktion der kapitalistischen Gesellschaft subjektiv handelnd einzugreifen, gewissermaßen die Chance für das Subjekt (die ArbeiterInnenklasse, die Partei, usw.), vom Zuschauer zum Akteur aufzusteigen. Freilich, da günstige Gelegenheiten zur Machtergreifung, sprich tiefe Krisen die große Chancen eröffnen, nicht alltäglich sind, neigt der Wetterberichtsmarxismus auch dazu, diesen Moment nicht Amateuren und Dilettanten zu überlassen, sondern ihn als die große Stunde der marxistischen GesellschaftsexpertInnen, sprich Partei, zu betrachten. Wenn Revolution als Machtergreifung interpretiert wird, so ist dieser Konzeption eine innere Logik nicht abzusprechen.

In der Diskussion in der grundrisse-Redaktion wurde gegen den Text von Holloway ein Vorwurf erhoben, den bereits Joachim Hirsch in ähnlicher Weise geäußert hatte, der von einem „pastoralen Ton“ sprach. Zweifellos besitzt das Buch von Holloway einen bestimmten Klang, den die Übersetzung möglicherweise verstärkt, aber sicher nicht geschaffen hat. Ich bezweifle allerdings, ob es bei diesen Kritiken wirklich um den „Ton“, um ein gewisses Pathos geht, das das Buch zweifellos besitzt. Ich vermute vielmehr, in dieser Kritik spricht sich eine gewisse Reserviertheit gegenüber einem Diskurs aus, der auch innerhalb des Marxismus nicht mehrheitlich geführt wird. Es ist der Diskurs der Selbstreflexion unseres Widerstands. Gewohnt und vielleicht all zu sehr gewöhnt sind wir an den herrschenden objektivistischen Diskurs, an jene Rede, in der ein weltloser Wissenschaftsmensch vor unseren Augen objektive Tatsachen analysiert. Im Buch von Holloway geht es aber vorrangig nicht um Analyse eines außer uns befindlichen Objekts der Erkenntnis, auch nicht um Aufrufe und Agitation für ein bestimmtes politisches Ziel oder eine bestimmte politische Haltung, sondern um eine Reflexion der Bedingungen und Erfahrungen unserer eigenen Rebellion. Wird Klassenkampf als Prozeß der Selbstemanzipation gedacht, wird die Veränderung der Welt als Wiederaneignung des kollektiven Flusses des Tuns erkannt, so kann sich niemand als wissender Experte außerhalb dieses Prozesses stellen. In diesem Kontext verwendet Holloway das Wort „Würde“. Dieser Ausdruck hat nichts mit Pathos, mit Moralisieren zu tun, wie eine oberflächliche Lektüre nahe legen könnte. Im Begriff „Würde“ ist der Aspekt der Transzendenz, des Überschreitens des momentanen gesellschaftlichen Seins, die Rebellion gegen das Proletarier-Sein (mit all seinen Demütigungen und Beleidigungen), ausgedrückt. „Die Einheit von Schrei-gegen und kreativer Macht kann vielleicht als Würde bezeichnet werden ...“ (177) Würde drückt das Bedürfnis aus, jemand anderer zu werden, als es in der Klassenordnung vorgesehen ist, einen Prozeß, der in eine Kollektivität, in die Gemeinschaft mündet: „Viele Beispiele belegen, dass für Menschen, die an Streiks oder ähnlichen Aktionen beteiligt sind, das wichtigste Ergebnis der Kämpfe oft nicht in der Erfüllung der unmittelbaren Forderungen besteht, sondern darin, dass sich eine Gemeinschaft des Kampfes herausbildet, ein kollektives Tun, das sich durch seine Gegnerschaft zu kapitalistischen Formen gesellschaftlicher Verhältnisse charakterisiert.“ (240)

Ich möchte abschließend wohl eines der kompliziertesten und schwierigsten Themen ansprechen, das Verhältnis von Objektivität und Subjektivität. Natürlich muß jede Spielart des Denkens, das Kompetenz bezüglich Gesellschaft und Geschichte reklamiert, behaupten, dieses Problem adäquat erkannt und gelöst zu haben. Wenn wir extreme Auffassungen wie manche poststrukturalistische Meisterdenker ausklammern, die Subjektivität als Effekt einer Signifikantenkette entsorgen, so besteht wohl Konsens, daß Subjektivität nicht unanhängig von objektiven Faktoren und Umständen gedacht werden kann. Die Frage ist immer nur, wie. Holloway zeigt immer wieder auf, daß das Objektive nichts anderes sein kann, als das gestockte, verdinglichte, „geronnene“[viii] Tun. Die gesellschaftlich-geschichtliche Welt ist von uns gemacht, wird sind ihr Autor. Dieser These kann ich, wie bereits erwähnt, voll zustimmen. Diese Erkenntnis löst aber die Objektivität nicht einfach auf, sie verflüssigt sie nicht. Die Objektivität bleibt vorerst als Objektivität bestehen, sie determiniert zwar nicht die Art und Weise unserer Subjektivität, des Schreis, aber sie stellt seine Grundlage und Bedingungen dar. Ich habe folgende Stelle im Buch von Holloway gefunden, in der dieses Problem angesprochen wird: „Folglich werden im Kapitalismus tatsächlich die Grundlagen für eine andere Art der gesellschaftlichen Organisation gelegt, aber sie stecken nicht in den Maschinen oder den Dingen, die wir produzieren, sondern im gesellschaftlichen Tun, oder der Kooperation, das sich in ständiger Spannung mit seiner kapitalistischen Form entwickelt.“ (222) Die Entwicklung, die in diesem Satz angesprochen wird, wird jedoch nirgends ausgeführt. Um Mißverständnisse zu vermeiden: Natürlich kann ein Autor nicht über „alles“ schreiben und „alles“ berücksichtigen. Ich stelle allerdings die Frage, ob denn die Bedingungen des Schreis – und daß der Schrei bedingt ist, daran läßt Holloway ja keinen Zweifel – nicht hinsichtlich ihrer gesellschaftlich-geschichtlichen Entwicklung zu untersuchen wären. Waren und sind die Chancen 1900, 1950 oder 2003 die Welt zu verändern, ohne die Macht zu übernehmen, tatsächlich dieselben? Gibt es hier eine Entwicklung, und wenn ja, wie ist sie zu begründen, mit welchen Begriffen ist sie zu erfassen?

Andererseits hindert uns ja niemand daran, diese Untersuchungen voranzutreiben. Der ganze Komplex der neuen Arbeitsformen, der Unstrukturierungen im Postfordismus, die Frage, wie die aktuelle Entwicklung auf Weltebene zu deuten ist, alle diese Fragen sind nicht im Text enthalten. Freilich, um solche Themen fruchtbar zu behandeln, bedarf es einer klaren Perspektive des Herangehens, wir können es auch Methode nennen. Und dieses Herangehen, diese Methode oder diesen Typus von Reflexion schlägt uns Holloway begründet vor: die Reflexion der Bedingungen, Möglichkeiten und Ziele der Rebellion, kurzum die Reflexion der rebellischen Subjektivität, eine Subjektivität, die nur wir selbst sein können.

Literatur:

Breuer, Stefan (1995), „Die Gesellschaft des Verschwindens“, Hamburg

Castoriadis, Cornelius (1984) „Gesellschaft als imaginäre Institution“, Frankfurt am Main

Heinrich, Michael (1999) „Die Wissenschaft vom Wert“ 2. erweiterte Auflage, Münster

Hirsch, Joachim (2003) „Macht und Anti-Macht. Zu John Holloway Buch ‚Die Welt verändern, ohne die Macht zu übernehmen’“, in: Das Argument 249, Berlin (auch: www.links-netz.de)

Holloway, John (2002) „Die Welt verändern ohne die Macht zu übernehmen“, Münster

Marcuse, Herbert (1970) „Zum Begriff der Negation in der Dialektik“, in: „Ideen zu einer kritischen Theorie der Gesellschaft“, Frankfurt am Main

Marx, Karl (1969) „Resultate des unmittelbaren Produktionsprozesses“, Frankfurt am Main

Wildcat-Zirkular (2003) „Der Schrei und die Arbeiterklasse.“, Köln