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„Die Vielheit der Multitude bedeutet nicht nur, unterschiedlich zu sein, sondern auch unterschiedlich zu werden. Werde anders als du bist!“ (Hardt/Negri 2004; 391)

 

Karl Reitter

Multitude & Empire oder Negris gar nicht so heimlicher Spinozismus

 

Mit dem Buch Empire (2000) trafen Michael Hardt und Antonio Negri offenbar das Theoriebedürfnis rebellierender und widerständiger Schichten. Es war nicht nur ein großer Verkaufserfolg, wichtiger noch, es gab unzählige Arbeitskreise, in denen ihre Aussagen und Thesen akribisch zerlegt und diskutiert wurden. Empire war in aller Munde und fast jede linke Publikation bezog sich auf dieses Werk. Neben enthusiastischer Aufnahme gab es natürlich auch viele ablehnende Stimmen. Der Bogen reichte von skeptischer Distanz bis zu herablassender Verachtung. 2004 erschien sozusagen der Nachfolgeband, Multitude betitelt. Wie es scheint, kann Multitude an den Erfolg von Empire kaum anknüpfen. War ihr theoretischer Beitrag mit Empire erschöpft, wiederholt Multitide nur die Thesen von Empire, diesmal in einer etwas abgeschwächten, vorsichtigeren Art und Weise?

 

Wenn wir heute die Frage stellen, was bleibt von Empire und wohin führt uns Multitude, so stellen wir zugleich die Frage nach der eigentlichen Essenz dieses Denkens. Diese herauszuarbeiten ist nicht gerade einfach. Eine gute Freundin, deren Meinung ich immer sehr schätze, meinte im Gespräch: „Empire ist philologisch nicht zu bearbeiten.“ Dieser Aussage konnte und wollte ich nicht widersprechen. Tatsächlich wuchern die theoretischen Bezüge und Verweise, theoretische Elemente, die offenbar überhaupt nicht miteinander vereinbar sind, werden zitiert und aufeinander bezogen, die Begriffe schillern durch theoretisch unterschiedliche Herkunft. Aber auch eine weitere Aussage, von einem Redaktionsmitglied der grundrisse getätigt, erscheint mir zutreffend: „Empire besitzt schon einen seltsamen Zauber. Es gibt praktisch keine gute[1] Kritik daran.“ Warum fällt uns der Umgang mit Empire und Multitude so schwer, worin liegt zugleich die offensichtliche Faszination trotz eklatanter Schwächen?

 

Meine Antwort: Letztlich in Negris Spinozismus. Die eigentliche, zukunftsweisende Bedeutung dieser Bücher liegt in der spinozistischen Alternative zum theoretisch erschöpften Hegelmarxismus. Ohne exakte philologische Abgrenzungen vornehmen zu können meine ich doch, daß sich drei Theoriekreise erkennen lassen, auf denen Empire und Multitude beruhen. Zu nennen ist einmal der italienische Operaismus, also die grundlegende Auffassung, daß die Entwicklung und Dynamik der kapitalistischen Gesellschaft nicht (oder nicht vorrangig) durch eine strukturierende Eigenlogik der Kapitalverwertung vorangetrieben wird, sondern von den alltäglichen Widerstandsformen und Bedürfnissen der Massen. Weiters rezipiert Negri und Hard ganz explizit französische poststrukturalistische Theoretiker; Foucault aber vor allem Gilles Deleuze. Deleuze hat wiederum zwei Bücher zu Spinoza verfaßt, ist also selbst spinozistisch geprägt. Drittens ist es Spinoza selbst, mit dem sich Negri, wie er selbst schreibt, seit seiner Mittelschulzeit beschäftigt und zu dessen Denken er ein wichtige Buch verfaßt hat: Die wilde Anomalie. Spinozas Entwurf einer freien Gesellschaft.[2] Während etwa die Methodik und die Aussagen Foucaults innerhalb der Linken recht bekannt sind, dürft Spinoza vielen, ja den meisten völlig fremd sein. Das erklärt zumindest teilweise die schroffe, ja überhebliche Ablehnung, die Empire entgegengebracht wurde. Wem die vertrauten Denkfiguren fehlen, wer über den Tellerrand der Hegelianisierten Kapitallektüre nicht blicken will, reagiert gerne einmal mit pauschaler Verdammung.

 

Biopolitische Produktion, eine Spinozistische Konzeption

 

Spinoza ist kein einfacher Autor, Negris Spinozarezeption ist ebenfalls komplex; die kommenden Ausführungen dürfen also nicht als eine Art Einführung in den Spinozismus mißverstanden werden, sondern sollen nur als erste Orientierung dienen, als Wegweiser, wohin die theoretische Reise gehen sollte.

 

Spinoza erkennt das Sein als dynamisch und produktiv.[3] Der Mensch ist Teil dieses Seins, ein komplexer, aus vielen Körpern zusammengesetzter Körper, dem ebenso viele komplexe Ideen entsprechen. Das Sein ruht nicht in sich, sondern alle Dinge sind durch das Bestreben gekennzeichnet, ihr Sein zu erhalten. „Das Bestreben, womit jedes Ding in seinem Sein zu verharren strebt, ist nichts anderes als die wirkliche Essenz des Dinges selbst.“(Ethik, III. Buch, Lehrsatz 7) Noch klarer ist der Gedanke im lateinischen Original: „Conatus ... rei actualem essentiam.“ Aus dem Gesamtzusammenhang der Ethik geht klar hervor, daß dieses Bestreben nicht auf eine statische Ordnung verweist. Alle Dinge stehen in dynamischen Beziehungen zu einander. Zudem sind wird uns dieses Strebens bewußt. Als bewußtes Streben nimmt es die Form der Begierde (cupiditas) an. Weiters erfordert dieses Bestreben, in seinem Sein zu verharren eine gewisse Kraft oder Macht. Spinoza nennt sie potentia; potentia kann als Macht, Vermögen, Wirkkraft oder Tätigkeitsvermögen übersetzt werden. Die Begriffe conatus – cupiditas – potentia verweisen auf eine Dynamik der Erhaltung und Optimierung unseres Seins. Zwischen Körpern und Ideen, zwischen Materie und Geist kann es jedoch niemals einen Gegensatz oder Abweichungen geben. In Spinozas Worten, ich zitiere einen berühmten Lehrsatz der Ethik: „Die Ordnung und Verknüpfung der Ideen ist dieselbe wie die Ordnung und Verknüpfung der Dinge.“ (Ethik, II. Buch, Lehrsatz 7) Ideen und Dinge stehen auf derselben ontologischen Ebene. Körper wie Gedanken wurden durch Wirkkräfte produziert, und produzieren ihrerseits andere Wirkungen.

 

Schon jetzt läßt sich erkennen, daß der Arbeitsbegriff im Empire ganz eng an die spinozistische Ontologie angelehnt ist. Das Sein ist nur als umfassend produktiv zu verstehen, die Produktion von Dingen, Konzepten, Ideen aber auch Affekten erfolgt durch einen einheitlichen Prozeß. Der Begriff biopolitische Produktion, der der die umfassende Hervorbringunng des Lebens selbst bezeichnen will, erscheint mir als bloße Chiffre für die Spinozistische Ontologie. Ebenso läßt sich die durchgehende Polemik im Empire gegen Trennungen und Entgegensetzungen, sei es zwischen Ökonomie und Politik, zwischen Arbeit und Nicht-Arbeit, zwischen Affekten und Vernunft nur vor dem Hintergrund Spinozas wirklich verstehen. Moreau hat unter anderem darauf hingewiesen, daß Spinoza Sein, Handeln und Leben gleichsetzt. Fügen wir noch den Begriff Arbeit hinzu, so überrascht nicht, daß sich zahlreiche Passagen im Empire und in Multitude wie Paraphrasierungen des 21. Lehrsatzes des IV. Buchs der Ethik lesen der da lautet: „Niemand kann begehren, glücklich zu sein, gut zu handeln und gut zu leben, ohne daß er zugleich begehrt, zu sein, zu handeln und zu leben, das heißt wirklich zu existieren.“ (Ethik, IV. Buch, Lehrsatz 21) Spinoza untersucht nun die Bedingungen, unter denen sich unsere sozialen Beziehungen optimieren lassen. In der Tat geht es darum, jene Verhältnisse, Umstände und Bedingungen aufzuspüren, die das „Tätigkeitsvermögen des Körpers wie des Geistes vermehren oder vermindern“ – diese Formel findet sich an allen zentralen Stellen der Ethik. Der beste Zustand wäre eine freie Gesellschaft, in der sich alle von der Vernunft leiten lassen. Die Vernunft ist nun dem Bestreben, das eigene Dasein zu erhalten und zu optimieren, keineswegs entgegengesetzt, sondern im Gegenteil, nur der konsequenteste Ausdruck dieses Strebens. Die Vermehrung des Tätigkeitsvermögens ist Lust, die Verminderung des Tätigkeitsvermögens Unlust. Die Affekte sind daher mit der Vermehrung wie Verminderung des Tätigkeitsvermögens des Körpers und des Geistes verbunden. Die Liebe, auf die sich die Autoren des Empire und der Multitude immer wieder beziehen, ist aus Spinozistischer Sicht notwendiges Moment der Konstitution einer freien Gesellschaft.

 

Spinoza denkt in Graden, an Vermehrung und Vermindung der Wirkkraft der Körper und der Ideen. Der reale Prozeß, in dem Körper wie Ideen als zwei Seiten einer Medaille eingehen, hat sozusagen zwei Richtungen, eine optimierende, die zu einer freien Gesellschaft führt, und eine depotenzierende, in der Konflikte und Haß sich wechselseitig aufschaukeln. Wenn also Negri und Hardt schreiben: „Verelendung mag zu Wut, Empörung und Widerstand führen, eine Revolte jedoch entsteht nur auf der Grundlage von Reichtum, das heißt eines Surplus an Intelligenz, Erfahrung, Wissen und Begehren“ (Negri/Hardt 2004; 239) so folgen sie damit der Argumentationslinie der Ethik des Spinoza. Befreiung kann nur aus dem realen Prozeß hervorgehen, den sie nach dem Vorbild der spinozistischen Ontologie als Arbeit im weitesten Sinne, als biopolitische Produktion bezeichnen. In diesem Zusammenhang läßt sich auch zeigen, wie spinozistisch Negri Foucault rezipiert. Er interpretiert nämlich dessen These, die Macht dürfe primär nicht als verbietend, sondern als produktiv aufgefaßt werden, analog zum Tätigkeitsvermögen (agendi potentiam) der Körper und Ideen. Wenn Spinoza die der Macht der Menge anspricht, so meint potentia multitudinis das reale, im produktiven Prozeß wirksame Vermögen der Menge. Macht des Staates oder Herrschaft des Kapitals wäre als bloße Gewalt zu verstehen, und dergestalt im Machtbegriff gar nicht enthalten. Ob Foucault die kreative Potenz der Macht wie Negri im spinozistischen Sinne versteht, kann ich jetzt nicht beurteilen, bezweifle das aber stark. Wie dem auch sei, klar muß sein, daß die von außen wirkende, repressive Gewalt  - Negri verwendet dafür immer den Ausdruck Transzendenz - im Horizont des spinozistischen Denkens nicht existiert. John Holloway ist philosophisch (nicht nur ) in diesem Punkt genauer und klarer als Hardt und Negri. Seine Unterscheidung zwischen power-to-do und power-over benennt präziser den Gegensatz  zwischen Spinozistischer Wirkkraft (potentia) und der repressiven zerstörerischen Gewalt.

 

Es existiert nun ein theoretisches Problem, daß die Rezeption von Empire und Multitude so erschwert, und bei manchen nur Kopfschütteln und Widerwillen ausgelöst hat. Das Negative, das Böse, oder in der Sprache der Theologie, der Teufel existiert bei Spinoza nicht. Statt dessen wirkt Mangel, Mangel an Sein, Mangel an Ideen, Mangel an adäquater Verknüpfung und Verbindung der Körper. Dieses Fehlen des Bösen – Hegel war darob entsetzt – läßt es nicht zu, Instanzen oder Institutionen jenseits des produktiven Flusses des Seins zu analysieren, ja als theoretisches Objekt überhaupt in den Blick zu bekommen. Es gibt im Spinozistischen Denken kein Pedant zum abstrakten Wert und zum Hegelschen Staat. Es existiert daher auch keine systematischen Entgegensetzungen, keine unvereinbaren und unlösbaren Konflikte. Die negativen Affekte sind zwar Gegenstand des Spinozistischen Denkens, der Haß, der Krieg ist dem Denker der „Vereinigten Provinzen“ nicht fremd – keineswegs. Aber da sich alles auf graduellen Mangel zurückführen läßt, gibt es keine prinzipielle Instanz, die eine freie Gesellschaft verhindern könnte. Da Mangel und Irrtum nur in Graden existiert, sind sie auch graduell zu überwinden. Diese Konzeption wird in der Literatur zu Spinoza, allen voran von Negri, als strenge Immanenz bezeichnet. Das Sein, nicht frei von Konflikten, es kann sich nur selbst ordnen und verknüpfen, eine außer ihm stehende Instanz, die sich als Schema der Ordnung über den kreativen Seinsprozeß legt und ihn geschichtsmächtig hemmt, ist undenkbar. Aus der Perspektive der strengen Immanenz kann Kapital und Staat gar nicht begrifflich entwickelt werden.[4] Eine zentrale These des Empire, das Empire habe kein Sein, es sei leeres Kommando, ist daher ohne Spinozistische Ontologie kaum zu verstehen.

 

Die wilde Anomalie

 

Antonio Negri gab seinem Buch über Spinoza den Titel: „Die wilde Anomalie“. Anomalie, das meint abweichende Entwicklung, quer zum Hauptstrom der europäischen Entwicklung liegende Verhältnisse, Anomalie meint Sonderweg, der allerdings keine Fortsetzung fand, sondern vom Mahlstrom des entstehenden Kapitalismus überschrieben und auf normale Bahnen gelenkt wurde. Anomalie kennzeichnet beides, die Situation der „Vereinigten Provinzen“ im 17. Jahrhundert ebenso wie Spinozas Philosophie. Spinoza also in den Kontext seiner Zeit zu stellen bedeutet seine Philosophie als Reflexion auf Verhältnisse zu begreifen, die sich nicht ohne weiteres in die übliche geschichtliche Darstellung fügen. Daraus ist auch zuerklären, warum es bei Spinoza keinen Klassengegensatz, keine Entgegensetzung von Staat und Gesellschaft und vor allem keinen Begriff des Kapitals gibt, wie überhaupt das Thema Ökonomie völlig fehlt. Spinoza konnte diese Verhältnisse nicht erkenne, weil es sie nicht zu erkenne waren. Die „Vereinigten Provinzen“ und ihr scharfsinnigster und politisch engagierter Denker fügen sich nicht bruchlos in die Hauptgeschichte der europäischen Entwicklung.

 

Der These von der Anomalie des spinozistischen Denkens wie der gesellschaftlichen, ökonomischen und politischen Verhältnisse der „Vereinigten Provinzen“ – Holland war nur eine jener sieben Provinzen, denen es im 16. Jahrhundert gelang, das Joch der Habsburger abzuschütteln, allerdings die bedeutendste – steht eine weit verbreitete Sichtweise entgegen, die sowohl in Spinoza als auch im Holland des 17. Jahrhunderts nur eine Variation eines allgemein beschreibbaren Entwicklungsweges sehen will: Frühkapitalismus einerseits und „Philosophenleben“ (Deleuze 1988; 9) lauten die Stichworte. Im einen Fall wird die holländische Wirtschaft als Vorstufe des sich entwickelnden kapitalistischen Weltsystems aufgefaßt, in anderem Falle wird das Denken Spinozas in die Kontinuität der Begriffs- und  Ideengeschichte aufgelöst. Es steht außer Zweifel, daß diese Sichtweisen viele Momente für sich reklamieren können. Die Holländische Wirtschaft verknüpfte zum ersten Mal in der europäischen Geschichte die Nordsee mit dem mediterranen Raum, Amsterdam wurde zum Stapelplatz eines weitverzweigten Handelssystems, in dem das Baltikum mit seiner Getreideproduktion ebenso eingebunden war die das Silber aus Spanien, die Gewürze des holländischen Fernhandels und die gesalzenen Heringe aus der sehr bedeutenden Fischfangindustrie der „Vereinigten Provinzen“. Handelsprofit und Börsenspekulation ließen eine teilweise sehr reiche Oligarchie entstehen. Und die spinozistische Philosophie kann natürlich mit recht als Moment der Entwicklung des Rationalismus begriffen werden und es ist ebenso legitim anderen Einflüssen, vom Marranentum bis zum Neuplatonismus nachzuspüren. Wird jedoch das Bild des Hollands des 17. Jahrhunderts genauer gezeichnet, so zeigen sich jene Züge, auf die Negri seine Rezeption begründet. Versuchen wir, diesen Besonderheiten näher auf die Spur zu kommen.

 

Fehlbegriff Frühkapitalismus

 

Spinozas Denken als Anomalie zu erkennen, impliziert den Widerspruch gegen zu viel Kontinuitätsgeschichte, kurzum, impliziert Einwände gegen die einfach Verwendung des Terminus „Frühkapitalismus“. Zweifellos stellte Holland den absoluten Mittelpunkt der Wirtschaft des 17. europäischen Jahrhunderts dar. Aber der erste Umstand, der schon mehr Bruch zum kommenden „take off“ der kapitalistischen Produktionsweise denn Kontinuität anzeigt, ist der Umstand, daß das holländische Modell trotz seiner Hegemonie und Bedeutung ein Auslaufmodell darstellte, daß von den aufholenden Staaten wie England und Frankreich nicht im geringsten übernommen wurde. Wie Braudel in einer geradezu poetischen Wendung feststellte, fehlten in Holland jene Momente, die schlußendlich den Aufstieg des Kapitalismus ermöglichten: nämlich einen starken, der Gesellschaft entgegengesetzten Staat und ein weites, offenes Land, dessen vertriebene Bewohner und deren Landwirtschafts- und Bergbauprodukte ein Ferment des Kapitalismus bildeten: „Denn auch Amsterdam, das in der Mitte des 18. Jahrhunderts die Welt der Wirtschaft noch beherrschte kann legitimerweise als Stadtstaat bezeichnet werden, und zwar als der letzte Stadtstaat, die letzte Polis der Geschichte.“ (Braudel 1986a; 85) Das holländische Modell stellte trotz seines Erfolges eine Sackgasse dar, einen für die weitere Entwicklung der kapitalistischen Produktionsweise, nicht gangbaren Weg. Das labile, kleinräumige Geflecht der sieben freien Provinzen mit ihrer oligarchischen Verwaltung, geführt von einer reichen, gebildeten und politisch scharf denkenden Oberschicht, deren sozialer Habitus und deren politische Physiognomie stadtstaatlichen Verhältnissen entsprachen, denn der Bürokratie der aufkommenden Nationalstaaten, konnte sich nicht zu einer Nationalbourgeoisie und einer Nationalökonomie entwickeln. Das konstatiert selbst Wallerstein, dessen Kapitalismusbegriff ich viel zu weit konzipiert finde: „Die Geschichte des ‚zweiten’ 16. Jahrhunderts ist die Geschichte, wie Amsterdam die Fäden des sich auflösenden habsburgischen Reiches aufgriff, um daraus ein Netz ruhiger Wirksamkeit für die Weltwirtschaft zu machen, mit deren Hilfe dann England und Frankreich als starke Staaten auftauchten und schließlich starke ‚Nationalökonomien’ haben konnten.“ (Wallerstein 1968; 271) Die „vereinigten Provinzen“ brachen nie zusammen, Holland wurde weder erobert, noch zerstört, der Triumph Wilhelm des III. bewirkte keine Umwälzung der Verhältnisse. Holland wurde im 18. Jahrhundert einfach zunehmend Provinz.

 

Ein Blick auf einige Momente der ökonomischen Verhältnisse lassen erkennen, warum die kapitalistische Produktionsweise ihren Durchbruch nicht in Holland haben konnte. Der Profit der Oligarchie entstammte in erster Linie dem Handel, also Handelsprofit. Es existierte zwar auch Profit aus Produktion, vornehmlich Produktion von Tuch, Schiffen und Heringen, aber die entscheidende Quelle des Reichtums und der ökonomischen Bedeutung Hollands lag im Handel. Aber welcher Typus von Handelsprofit prägte das damaligre Wirtschaftsleben? In einer entwickelten kapitalistischen Ökonomie, so Marx, entspringt der Profit des reinen Handelskapitals jenem Transfer, der durch den Ausgleich der Profitrate bewirkt wird. . „Der Kapitalist, der den Mehrwert produziert, d.h. unbezahlte Arbeit unmittelbar aus den Arbeitern auspumpt und in Waren fixiert, ist zwar der erste Aneigner, aber keineswegs der letzte Eigentümer dieses Mehrwerts. (...) Der Mehrwert spaltet sich in verschiedne Teile. Seine Bruchstücke fallen verschiednen Kategorien von Personen zu und erhalten verschiedne, gegeneinander selbstständige Formen, wie Profit, Zins, Handelsgewinn, Grundrente usw.“ (MEW 23; 589) Aber diese Mechanismen konnten im 17. Jahrhundert bestenfalls rudimentär wirksam sein. Viel eher entsprang der Handlesprofit der schlichten Differenz wischen Einkaufs- und Verkaufspreis, den Marx als Hauptquelle für die Vorgeschichte des Kapitalismus annimmt: :„Sein Gewinn [...] scheint so rein aus der Zirkulation zu stammen und daher nur aus den Verlusten der mit ihm Handelnden zusammengesetzt. In der Tat kann Kaufmannsvermögen rein in dieser Weise entstehn, und die Bereicherung der Handelsvölker, die zwischen industriell weniger entwickelten Nationen Zwischenhandel treiben, entstand größtenteils in dieser Weise.“ (MEW 43; 26) Und im 3. Band des „Kapital“ formuliert Marx einen ähnlichen Gedanken: „Solange das Handelskapital den Produktenaustausch unterentwickelter Gemeinwesen vermittelt, erscheint der kommerzielle Profit nicht nur als Übervorteilung und Prellerei, sondern entspringt großenteils aus ihr.“ (MEW 25; 343) Anders gesagt: Nur zum Schein gleicht sich etwa das Handelskapital der Amsterdamer Kaufleute zu Spinozas Zeiten mit jenem der gegenwärtigen Konzerne. Tatsächlich ist die Quelle ihres Profits und ihre gesellschaftliche Funktion so verschieden wie Raupe und Schmetterling.

 

Ein weiterer Punkt, der gegen die umstandlose Kennzeichnung der holländischen Verhältnisse als frühkapitalistisch spricht (wenn „früh“ bloß andeuten will, daß es sich bereits um genuin kapitalistische Verhältnisse gehandelt hat), ist der Typus der Klassenbeziehung, dem jede Dynamik fehlte. Es gab zweifellos ein Proletariat, auf See ebenso wie in der Tuch- und Schiffsproduktion. Aber es handelte sich um ein statisches Verhältnis. Ein wesentliches Kriterium für die kapitalistische Produktionsweise ist die dynamisch Produktion des Klassenverhältnisses durch dieses Verhältnis selbst:  „Die Produktion von Kapitalisten und Lohnarbeitern ist also ein Hauptprodukt des Verwertungsprozesses des Kapitals.“ (MEW 42; 412) Die bloße Existenz von Lohnarbeit oder lohnarbeitsähnlichen Beziehungen ergibt noch keine kapitalistische Produktionsweise. Es waren auch die geographischen und klimatischen Verhältnisse (sehr geringe eigene landwirtschaftliche Produktion; Amsterdam war von Getreideeinführen aus dem Baltikum abhängig) und nicht zuletzt die großen Probleme mit dem Transport auf dem Landwege, die verhinderten, daß sich die Spirale des Kapitalismus wirklich in Gang setzen konnte. Ein Indiz dafür sind die Probleme, den erzielten Profit erneut verwerten zu können. „Der Reichtum der Niederlande wirft Überschüsse ab, die, so paradox das auch klingen mag, das Land geradezu in Verlegenheit bringen. So große Überschüsse, daß selbst der dem europäischen Handel gewährte Kredit sie nicht aufzuzehren vermag, weshalb die Holländer sie den modernen Staaten anbieten, die eine ganz besondere Begabung zum verbrauch von Kapital besitzen, wenn schon nicht zu dessen termingerechter Rückzahlung.“ (Braudel 1986b; 267) Diese Verwertungsprobleme führten unter anderem extrem niedrige Kreditzinsraten, der im Handel erzielte Profit konnte nicht industriell eingesetzt werden. Mit bemerkenswerter Klarheit formuliert auch Braudel die Unmöglichkeit des kapitalistischen „take off“ in den „Vereinigten Provinzen“: „Die ungewöhnlich niedrigen Zinsraten weisen in Genua und in Amsterdam darauf hin, daß dem Kapital die gewöhnlichen Anlagemöglichkeiten an Ort und Stelle versperrt sind.  Mit dem Überfluß an freiem Geld fällt der Zins in Amsterdam, wie in Genua um 1600, auf 3, auf 2%. Das gleiche Bild bietet sich nach dem Baumwollboom zu Beginn des 19. Jahrhunderts in England; auch hier wieder zu viel Geld, das nicht mehr viel einbringt, nicht einmal in der Baumwollindustrie. Das englische Kapital nun wirft sich in dieser Situation mit gewaltigen Investitionen auf die Metallindustrie und die Eisenbahn. Dem holländischen Kapital aber bietet sich keine solche Chance.“ (Braudel 1986b; 268)

 

Die Anhänger der Oranier-Partei rekrutierten sich aus dem verarmten Adel, für den die Karriere in einer Landarmee eine der wenigen gesellschaftlichen Perspektiven darstellten, zu kurz gekommenen Kleinhändlern und Handwerkern. Es waren die unteren, strikt calvinistische ausgerichteten Schichten, die im 16. Jahrhundert wesentlich daran beteiligt waren, das Joch der Habsburger abzuschütteln. „Während der Adel am Anfang noch versuchte, Form und Charakter des Streits mit dem König zu monopolisieren, durchbrach die calvinistische Gemeinschaft ihr vorgeschriebene passive Rolle und geriet in Raserei, bekannt als Bildersturm, der über das ganze Land, den Norden und den Süden,  hinwegfegte.“ (Wallerstein 1968; 276) Nach der Erringung der Unabhängigkeit von Spanien jedoch kamen diese Schichten sehr rasch in Gegensatz zu den liberal und aufgeklärten Oligarchie, und es waren auch diese Kräfte, die, aufgehetzt angesichts der Probleme mit den vorrückenden französischen Truppen, De Witt und seinen Bruder als Sündenbock lynchten.

 

 

Die weltweite Expansion des holländischen Handelskapitals unterschied sich ebenfalls klar vom kommenden imperialistischen System. Im Grunde beschränkte sich die Expansion auf den Ausbau und der militärischen und diplomatischen Sicherung von Handlesstationen mit relativ wenig Hinterland. Nicht zufällig faßten die Holländer auf relativ kleinräumigen Inseln, wie Ceylon, Java und den Molukken Fuß, während ihre Kolonisation in der Neuen Welt, die die Beherrschung von weiten Landstrichen erfordert hätte, im wesentlichen von Mißerfolgen gekennzeichnet war.

 

 

„Amsterdam ... die letzte Polis der Geschichte“ (Braudel 1986a; 85)

 

Die politische Verfassung der „Vereinigten Provinzen“, deren Unabhängigkeitskrieg mit der offiziellen Absetzung Phillip II. siegreich beendet wurde, stelle ein höchst labiles System verschiedenster Kräfte dar. Innenpolitisch dominierte der Konflikt zwischen den Delegierten der sieben freien Provinzen, reichen Mitgliedern der Finanzoligarchie, die durch den Groß-Ratspensionär Oldenbarnevelt und danach durch den Zeitgenossen und Beschützer Spinozas, Johan De Witt vertreten und repräsentiert wurden, und den Stadthaltern aus dem Hause Oranien, Moriz von Oranien und Wilhelm der III. von Oranien. Es ist schon ein merkwürdiger Zufall,  daß in die intensivste Schaffensperiode Spinozas (geb. 1632 – gest. 1677) in das Interregnum des Hauses Oranien und die Alleinherrschaft De Witts (1650 – 1672) viel. Moritz von Oranien starb noch vor seiner Geburt seines Sohnes Wilhelm 1750, die in ihrer dynastischen Nachfolge geschwächte Oranierpartei mußte über zwei Jahrzehnte die alleinige Dominanz der nicht adeligen Oligarchie hinnehmen. De Witt versuchte den vakanten Posten des Statthalters überhaupt abzuschaffen, scheiterte jedoch mit diesem Plan, der die Republik wesentlich gefestigt hätte. Ludwig XIV überfiel die „vereinigten Provinzen“, die Oranier richteten den Volkszorn geschickt gegen De Witt. 1972 wurde er gemeinsam mit seinem Bruder, den er im Gefängnis besucht  hatte, gelyncht. Der Triumph Wilhelm des III. bedeutete jedoch keine grundlegende Veränderung des politischen Systems, zumal Wilhelm III. 1689 das Angebot, König von England zu werden, dankend annahm. Das Prinzip der Herrschaft der Delegierten bleib grundlegend intakt, mit dem Niedergang Hollands im 18. Jahrhundert verlor es einfach, so wie der gesamte holländische Sonderweg, an Bedeutung. Das Aufblühen der holländischen Republik folgte nicht dem Muster der bürgerlichen Revolutionen. De Witt ist mit Cromwell nicht zu vergleichen, ein zur Verurteilung und Hinrichtung Charles I. im Jahre 1648 analoges Ereignis fehlt in der holländischen Geschichte. Nicht scharfe historische Zäsuren sind zu beobachten, eher Verschiebungen im Machtgefüge zwischen den Regenten und den Oraniern. „Die Magistraten - Regierung war eine Regierungsform, die im Europa des 17. Jahrhunderts einzigartig war; eine kollektive soziale Diktatur vielleicht, aber eine gestreute, verteilte Diktatur, die instinktiv dynastischen Strebens, aller Autokratie und Theokratie gleicherweise feindlich war. Sie war selbstgefällig und selbstzufrieden, mancherorts korrupt, aber sie war zugleich wohltätig und erfolgreich.“ (Wilson 1968; 51) Die Bestrebungen De Witts, durch Abschaffung des Postens des Statthalters die Legitimationsbasis feudaler Herrschaft wesentliche zu schwächen, kann nicht einfach mit bürgerliche Revolution gleichgesetzt werden, umgekehrt 1672 nicht mit feudaler Konterrevolution, Wilhelm III. mußte die grundlegenden ökonomischen und politischen Strukturen unangetastet lassen. Die politischen Konfliktlinien zwischen der Oligarchie und der Dynastie der Oranier lassen sich zwar als Ausdruck der Sicherung der Handelsströme einerseits und einer dynastischen Machpolitik andererseits erkennen. De Witt favorisierte die Aussöhnung mit dem Handelspartner Spanien, den Ausbau der Flotte zur Sicherung der Seewege und des Heringfischfangs, während die Oranier auf den Krieg mit Spanien, die Widereroberung der nicht befreiten Südprovinzen und den Ausbau des Landheeres setzten. Der pragmatischen Außenpolitik der Regenten setzte  die Oranierpartei eine programmatisch-dynastische. „In Wirklichkeit läßt sich die politische Gestalt der holländischen Republik für den Zeitraum, der uns hier interessiert, und der vom Tod Wilhelm II. (1650) und der „Großen Versammlung“ 1651 über die gesamte Periode der Vormacht Johan de Witts (1653 – 1672) und schließlich bis zum Sieg Wilhelm III. aus dem Hause Oranien reicht, nicht genau bestimmen.“ (Negri 1981; 30)

 

Aus einer rein soziologischen Sichtweise, ist es relativ einfach, die verschiedenen Schichten der holländischen Gesellschaft den beiden großen innenpolitischen Blöcken zuzuordnen. Die Regenten vertraten im wesentlichen die schmale Schicht der reichen Kaufleute einerseits, waren aber auch ideologisch mit jenem freigeistigen Milieu verbunden, das sich aus wissenschaftlich gebildeten Kaufleuten und Handwerkern, Verlegern und Buchhändlern, Wissenschaftlern und Politikern zusammensetzte, und aus dem auch der Kreis um Spinoza entstammte. In diesem Kreisen blühten vor allem praxisorientierte Wissenschaften auf, Medizin und Kartographie ebenso wie Astronomie und Mikroskopie. Obwohl die Universitäten der „Vereinigten Provinzen“ einen hervorragenden Ruf besaßen, und insbesondere jene in Leiden Studenten aus dem gesamten protestantischen und calvinistischen Europa anzog, (Quelle: Israel 1995; 901) operierte das liberal gesinnte Milieu wesentlich auch außerhalb der Universitäten. Der Disput pro und contra Descartes, dessen neue Philosophie wie ein Sturm durch das geistige Leben des 17. Jahrhunderts zog, wurde nicht nur innerhalb des akademischen Rahmens geführt, sondern ebenso außerhalb, und es waren jene liberalen Kräfte der Frühaufklärung, die die Ausbreitung des Cartesianismus beförderten, ja ermöglichten. „De Witt had, in effect, defeated the attempts to ban Cartesian philosophy an restrict freedom to philosophise in the universities.” (Israel 1995; 894)

 

In jenem freigeistigen, oligarchischen Milieu wurde nicht nur Naturwissenschaft und Mathematik gepflegt, sondern ebenso die Reflexion der gesellschaftlichen Ordnung, oftmals in der Sprache des Rechts und vor allem der Theologie. Wenn das außergewöhnlich liberale Klima des Hollands des 17. Jahrhunderts betont wird, so muß diese Aussage an den Verhältnissen der Zeit relativiert werden. Wurden woanders noch Frauen als Hexen, Juden als Ungläubige verbrannt, so waren die „Vereinigten Provinzen“ von solchen Phänomenen verschont. Andererseits tobte der Streit innerhalb fanatischer und unduldsamer calvinistischer Gruppen und Strömungen die massiven gesellschaftlichen Einfluß hatten. „In September 1653, The States of Holland duly prohibited Socinian and other Anti-Trinitarian ‘conventicles’, warning participants they would be charged with blasphemy and as ‘disturbers of peace’. Booksellers found stockings anti-Trinitarian books were to be find 1.000 guilders, printers of anti-Trinitarian literature 3.000 guilders.” (Israel 1995; 911) Standen die gemäßigteren Kräfte, repräsentiert durch den Theologen Arminius, den liberaleren Regenten nahe, so fand die Oranierpartei in Gomarus ihren Ideologen. Auf der Synode von Dordrecht (1611) kam es zur bewußt herbeigeführten Konfrontation, bei der die Anhänger des fanatischeren Gomarus einen Punktesieg landen konnten, in dessen Folge es zur Einkerkerung von Hugo Grotius (der aus dem Gefängnis fliehen konnte) und zur Hinrichtung Oldenbarnevelts kam.

 

Das Holland des 17. Jahrhunderts zeigt sich also nicht nur als aufblühendes Idyll, in dem die Einwohnerzahl der Städte mit der Entwicklung von Handel, Wissenschaft und Weltkenntnis anwuchsen, es zeigt sich auch als von theologischem Fanatismus geprägt, in einem auf niedrigem Niveau dahinschwelenden Bürgerkrieg zwischen der Oligarchie und der Oranier-Partei, deren Konflikte durch außenpolitische Spannungen zwischen Holland und England, der zweimal zu einem Seekrieg führte ( 1651 – 1654 und 1665 – 1667), den Spannungen mir Spanien und der katholisch fundierten Repressionspolitik Ludwig der XIV von Frankreich. Engagement konnte jederzeit gefährliche persönliche Konsequenzen haben. Adriaen Koerbagh, ein Mitstreiter aus dem Kreis um Spinoza, wurde wegen des antikirchlichen Buches Bloemhof van Allerley Lieflijkheid zu 4.000 Gulden Geldstrafe und 10 Jahren Gefängnis verurteilt. Der Lehrer Spinozas, Van den Enden, wurde einer Verschwörung für schuldig befunden und angeklagt, in der Normandie eine freie Republik errichten zu wollen. Er wurde mit 72 Jahren in Frankreich hingerichtet.

 

Spinoza - Bilder

 

Das Erkennen der Anomalie der außergewöhnlichen Situation zu Spinozas Lebzeiten korrespondiert mit den verschiedenen Spinoza Bilder. In einer weit verbreiteten Sichtwiese wird Spinoza radikal entkontextualisiert. Wir stoßen auf das Bild eines zurüggezogenen, wenn nicht sogar einsamen Denkers, der abseits vom Lärm der Welt als Handwerker-Philosoph seine Linsen schleift. „Horizont der biographischen Fragestellungen war bislang meist der historisierender geistes- und problemgeschichtlicher Interpretationsansatz, der die methodische Fiktion eines „freischwebenden“ philosophisch-theologischen Problembewußtseins voraussetzte und von da her in Bezug auf Spinoza nach den Bedingungen der ‚Inkarnation’ dieser autonomer Problementwicklung in dem individuellen Bewußtsein Spinozas fragte. Diese Art der Problemstellung korrespondierte in hervorragender Weise die traditionelle Stilisierung Spinozas zum Musterbild eines von weltlicher, geschäftlicher, sinnlicher Betriebsamkeit völlig zurückgezogenem, in stoischer Bedürfnislosigkeit und innerer Freiheit einsamer spekulativer Wahrheitssuche hingegebenen Denkers...“ (Hecker 1975; 148) Dieses Bild findet sich unter anderem auch in einem Spinoza Buch Deleuzes, der in aller Kürze alle Ingredienzien der Entkontextualisierung Spinozas zusammengetragen hat: Die Verbindung zu seinem Kreis und  De Witt wird als inhaltlich belanglose Klugheit Spinozas ausgelegt, er hätte ein unweltliches „Philosophenleben“ gelebt. „Der Philosoph kann in verschiedenen Staaten wohnen und in verschiedenen Kreisen verkehren, jedoch nur in der Art des Einsiedlers, eines Schatten, eines Wanderers oder eines Untermieters.“ (Deleuze 1988; 10) Die Nutzanwendung dieses Zerrbildes bei Deleuze liegt aus der Hand. Auf dem einen Gipfel der Vergeistigung, abseits vom Weltgetriebe, die ewigen Fragen der Menschheit reflektierend findet sich Spinoza, auf einem anderen, durch Abgründe und Klüfte getrennt, aber in der dünnen Luft der geistigen Gipfelstürmer vereint grüßt Nietzsche. Jonathan Israel hat zwei voluminöse Studien vorgelegt, „The Dutch Republic“ (1995) und “Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity, 1650-1750” (2001), die dieser Kitschdarstellung jeden Boden entziehen. Allein die Tätigkeit des Linsenschleifens erscheint in einem völlig andrem Lichte, wenn hinzugesagt wird, daß Spinoza als einer der führenden Experten des Mikroskopbaus der gesamten Republik galt: „But if, in physics, he was an amateur, when it came to microscopes and telescopes, the philosopher was regarded as one of the chief experts in the Republic.“ (Israel 1995; 905) Insbesondere in seinem Werk über die Radikale Aufklärung zeigt Israel, daß Spinoza eine weltbekannte Zentralfigur, der leuchtende Mittelpunkt des radikalen Denkens des 17. Jahrhunderts war, dessen Bedeutung weit über Descartes oder gar des Leibnitz hinausging. „Spinoza was by no means a philosophical hermit, withdrawn from the cares of the world, content to keep his ideas to himself.” (Israel 1995; 917) Spinoza wurde hingegen rasch zum Mittelpunkt eines offenen Kreises von Freigeistern, die theoretisch wir praktisch die Ideen des Spinozas verbreiteten und diskutieren. Daß unmittelbar nach seinem Tode 1678 seine gesammelten Werke erscheinen konnten, muß als große Leistung angesichts der damaligen Zeit und ihrer Umstände eingeschätzt werden, die auf die Existenz höchst aktiver, fähiger und vernetzter Gruppen schließen läst. Die Ideen des Spinozas bleiben jedoch nicht, wie oftmals behauptet, auf einen kleinen „esoterischen“ Kreis beschränkt: „In 1687 the heterodox theologian Willem Deurhoff remarked that even some very simple folk had been drawn to Spinozism, as had no small number of sophisticated libertines.“ (Israel 2001; 307) Bis in das erste Drittel des 18. Jahrhundert hinein existierte eine starke Strömung in Holland, die im Geiste oder auch nur im Buchstaben Spinozas eine ganze Reihe von Büchern publizierte. Mit dem Verlöschen des Holländischen Sonderweges verloren die aktiven, philosophisch und politisch engagierten, sich auf Spinozas beziehenden Kreise ihre Bedeutung. Looking back from the perspective of the 1790s, a later writer accurately noted that while ‚formerly there had been very many, especially in the Netherlands, who cultivated Spinozism in secret’, later the menace receded and the Spinozist movement lost impetus and declined.” (Israel 2001; 308)

 

„Wie Aussaat unter dem Schnee vergleichbar…“ (Hardt/Negri 1997; 5)

 

Indem Negri direkt an Spinoza anknüpft, steht er vor dem Problem keine Denkmittel zu besitzen, um die Wirkmacht von Staat und Kapital zu diskutieren. Haben sie kein Sein, wie die Autoren des Empire immer wieder in unterschiedlichen Wendungen meinen, dann besitzen sie auch keine potentia, kein Tätigkeitsvermögen. Sei sind das Nicht-Denkbare der Spinozistischen Philosophie. Ja noch mehr. Negri und Hardt haben gewaltige Probleme, den Ursprung und die Ausbreitung des repressiven Gegensatzes zur Multitude überhaupt zu erklären. Zwischen 1200 und 1600 wurde die Immanenz der Welt entdeckt, das Joch des Transzendentalen abgeschüttelt, so konnten wir es in Empire lesen. Doch wie und warum traten die kraftlosen Schatten der repressiven Ordnung ins Leben? „… eine solch radikale Umwälzung mußte zwangsläufig starke Gegenkräfte auf den Plan rufen. Eine solche Revolution mußte geradezu eine Gegenrevolution heraufbeschwören.“ (Negri/Hardt 2000; 88) „… mußte geradezu …?“ Zweifellos: Krieg, Herrschaft, Vernichtung und Unterdrückung sind derart evident, daß eine Begründung redundant erscheint. Und wir haben es auch entlastend empfunden, daß Hardt und Negri die geradezu zärtliche Vorliebe für Herrschaft und ihre Mechanismen durch ein Interesse an den Vermögen der Befreiung ersetzt haben. Doch letztlich bleiben das Ausmaß der Destruktion und die Auswirkungen der Unterdrückung in Empire unterbestimmt. Einmal scheint es, als ob die Multitude unter der leeren Hülle des Empire unversehrt arbeitet und lebt, im Nachfolgebuch Multitude hingegen wird eben diese als bloßes Projekt vorgestellt. Die Autoren bieten uns eine ganze Reihe von Bildern und Metaphern an, um das Verhältnis von Empire und Multitude auszudrücken. Das Empire sei leere Hülle, Parasit, Käfig, eine Art Gefängnis. Aber ebenso unklar, wie nun Herrschaft exakt ausgeübt wird, bleibt der Status der Menge. „In diesem Buch, wie in allen Analysen Negris kommt es zu einem Aufeinanderprallen der Titanen: ein machtvolles, monolithisches Kapital (Empire) steht einer machtvollen, monolithischen Menge gegenüber. Die Macht der jeweils anderen Seite scheint die andere nicht zu durchdringen.“ (Holloway 2002; 199), schreib Holloway über Empire. Im Nachfolgebuch Multitude argumentieren die Autoren weitaus vorsichtiger. Als wirksame und mächtige Gestalt kann die Menge nur existieren, wenn ihr ein politisches Projekt der Selbstkonstitution gelingt, und das ist bis dato nicht der Fall. Dieses Schwanken bezüglich Ausmaßes von Herrschaft und Status der Multitude war auch schon vor Empire bei Negri und Hardt vorzufinden. Das Bild, die Multitude lege wie Samen unter dem Schnee des Empire stammt aus 1997. Umgekehrt gibt es auch in früheren Schriften Negris Aussagen, die nahelegen, die Menge wäre bereits ein wuchernder undurchdringlicher und ständig wachsender Dschungel. Weiters bleibt unklar, ob das Kapital doch einen Rest von strukturierender Eigenlogik besitzt, oder ob es ausschließlich durch das praktische Begehren der Menge vorangetrieben wird.

 

Zugleich treffen Hardt und Negri viele richtige Aussagen über das Verhältnis von Herrschaft und Befreiung.  Sie zeigen vor allem das wahre Verhältnis auf, denn die Herrschaft, das Empire, das tote Kapital, benötigt die lebendige Arbeit, die lebendige Arbeit jedoch nicht die Herrschaft. Diese Gedanken sind – auch – orthodoxer Marx. Es kann konkrete Arbeit, Gebrauchswerte ohne abstrakte Arbeit und Tauschwert geben, aber es kann keinen abstrakten Wert ohne lebendige Arbeit geben. Es kann Gesellschaft ohne Staat, aber nicht Staat ohne Gesellschaft geben. Es kann Konflikte ohne repressive, „transzendentale“ Repression geben, aber nicht repressive Ordnungen ohne Konflikte. Es ist kein Zufall, daß Negri, der bis über die äußerte Grenze hinaus um positive Rezeption aller AutorInnen und Theorien (bis hin zum Eklektizismus) bemüht ist, beim Thema Hegel kaum verhüllte Wut durchschimmern läßt. Denn Hegel lehrt uns, daß nicht nur der Herr den Knecht, sondern auch der Knecht den Herrn benötige um zu sein und sich zu entwickeln;  das ist Hegels perfide Botschaft[5]. Von dieser Dialektik, die uns an Herrschaft, Staat und Kapital kettet, die unserer Tun nur als blassen Schatten der Herrschaft erscheinen läßt, sollten wir uns mit Empire und Multitude verabschieden. Die vielbeschriebenen postfordistischen Verhältnisse legen es auch sinnlich wahrnehmbar offen, daß Produktion und Reproduktion der gesellschaftlichen Verhältnisse des Kapitals nicht bedürften, quantitativ wie qualitativ: Quantitativ: Würde jede Tätigkeit, die nicht unmittelbar als Erwerbsarbeit durchgeführt wird, von heute auf morgen eingestellt, die Gesellschaft würde in jedem Sinne des Wortes verarmen und letztlich zusammenbrechen. Qualitativ: Aber auch im unmittelbaren Herrschaftsbereich des Kapitals, in der Fabrik wie im Büro, ist das tote Kapital auf die lebendige Arbeit und ihre Vermögen angewiesen.

 

Für die Monisten des abstrakten Wertes stellt diese Konzeption freilich einen kaum verständlichen Unfug dar. Kein Wunder, deren Auffassung von Arbeit und Leben ist so weit von Negris Spinozismus entfernt, daß es eine gemeinsame Sprache ebenso undenkbar wie gegenseitiges Verstehen ist. Wer mit Adorno und  Lukács theoretisch groß geworden ist, sich an Postone und Heinrich orientiert, muß – so fürchte ich – letztlich zum Monismus des abstrakten Wertes neigen. Alles, so scheint es, steht unter dem Kommando der Kapitalverwertung. Die Akkumulation des Tauschwerts subsumiert Arbeit und Gesellschaft unter sich, durchdringt die Poren des Alltags und bestimmt bis ins Detail unserer Tun. Was konnten wir doch über „den Arbeiter“ lesen? „Sein unmittelbares Sein stellt ich – wie gezeigt wurde – als reines und bloßes Objekt in den Produktionsprozeß ein.“( Lukács 1983; 295) Daß diese Aussage nur eine irrwitzige Parodie auf die realen Verhältnisse darstellt, und sich allein aus dem Hegelschen Zwangsschematismus ableiten läßt, tut nichts zur Sache. Das Kapital ist alles und alles ist das Kapital, so die einen; für andere unterliegt es einem Abschmelzungsprozeß, doch es hinterläßt nur Chaos und marodierende Banden. Der Kapitalismus erscheint ihnen wir eine gut geölte Maschine, ein „automatisches Subjekt“, das sich ohne Widerstand und Reibungsverluste im Kreise dreht, letztlich mit sich selbst identisch, denn: „Die Totalität der Gesellschaft bewährt sich daran, daß sie ihre Mitglieder nicht nur mit Haut und Haaren beschlagnahmt, sondern nach ihrem Ebenbild erschafft.“ (Adorno 1979; 390) Anstatt Negris Spinozismus wenigstens als das andere Denken anzuerkennen, folgt auf Unverständnis Hohn.[6]

 

In diesem Zusammenhang ist auch das Gerücht zurückzuweisen, Negri hätte sich nur äußerlich oder gar nicht mir den Marxschen Kategorien, insbesondere mit Tauschwert und Kapital auseinandergesetzt. Im Gegenteil, schon in früheren Arbeiten aber auch in Empire legt Antonio Negri eine sehr klare Position vor, sie kann als falsch oder unzureichend zurückgewiesen werden, aber seine Auffassungen entspringen systematischer Lektüre. Das tote Kapital, der abstrakte Wert könne die Regulierung und Beherrschung des produktiven Gewebes gar nicht leisten, die Gesellschaft sei jedem Maß entwachsen, so ihre These. Der Begriff des Wertes jedoch ist ein Begriff des Maßes, die gesellschaftlich durchschnittlich notwendige Arbeitszeit sein Maß. Auch diese Aussagen können durch den Spinozistischen Hintergrund erhellt werden. Sein bestimmt Spinoza als „Unendliches auf unendliche Weisen“ (Ethik, I. Buch, Lehrsatz 16) Für die produktive Substanz kann es kein Maß geben. Wenn nun Leben und Arbeiten, Fühlen und Denken einen kaum unterscheidbaren Strom bilden, nur erfaßbar mit den Begriffen der Spinozistischen Ethik, dann ist auch klar, daß kein äußerliches Maß diesen Strom ordnen und beherrschen kann. In Empire finden sich diese Überlegungen vor allem in den Abschnitten „Außerhalb des Maßes“ und „Jenseits des Maßes“. Aus dieser Perspektive interpretieren sie den abstrakten Wert, salopp gesagt das Kapital, als eben dieses von außen sich über den produktiven gesellschaftlichen Zusammenhang legende Ordnungsmaß. Nicht zu unrecht beziehen sie sich dabei gleichzeitig auf wesentliche Gedanken bei Marx. Marx betont klar, daß es letztlich die gesamte Kultur und Zivilisation ist, die die Produktivkraft der Arbeit (mit)bestimmt und die jeweils konkret verwendeten Maschinen nicht isoliert betrachtet werden können. Marx war auch der Auffassung, daß dieser Faktor durch die Entwicklung der kapitalistischen Produktionsweise stärker wird, was ihn letztlich zu der oftmals zitierten Aussage führte: „Sobald die Arbeit in unmittelbarer Form aufgehört hat, die große Quelle des Reichtums zu sein, hört und muß aufhören, die Arbeitszeit sein Maß zu sein und daher der Tauschwert [das Maß] des Gebrauchswert.“ (Marx MEW 42; 601) Wenn allerdings der Wert als Maß, als Beschränkung, Kontrolle und Zwecksetzung nicht mehr wirklich funktioniert, wenn er auf Mikroebene das produktive Gewebe der Hervorbringung nicht mehr durchdringen kann, dann muß eine äußerliche, politische Machtausübung an seine Stelle treten. Diese Überlegungen sind in unter anderem in den Passagen „Ein Abstecher nach Davos“ und „Big Government is back“ in Multitude zu finden. Keine „Marktwirtschaft kann ohne politische Ordnung und Regulierung existieren.“ (Hardt/Negri 2004; 189) Die Logik der Profitmaximierung recht keinesfalls aus, um die kapitalistische Gesellschaft zu organisieren und zu beherrschen. Wenn diese Aussage zutreffend ist, dann wirken Ware und Geld keinesfalls als primäre Ordnungsfaktoren; diese These scheint die Quintessenz ihrer Kapitallektüre zu sein und auf dieser Ebene sollten wir sie auch diskutieren.

 

Hinter Spinoza zurück?

 

„Um entstehen zu können, bedarf die Multitude eines politischen Projekts.“ (Hardt/Negri 2004; 239) Diese klare Aussage markiert gegenüber Empire eine nicht unbeträchtliche Verschiebung des Blickwinkels. Denn in Empire gibt es nicht wenige Passagen, die nahelegen, die Menge bedürfe gar keiner expliziten politischen Konstitution, als ob eine freie Gesellschaft mit dem produktiven Fuß des Tuns, mit der biopolitischen Produktion ihr Auslangen fände. In Multitude hingegen wird die Notwendigkeit eines expliziten Projektes postuliert, eines Projektes, das nicht einfach mit dem produktiven Sein der Menge gleichgesetzt werden kann. In diesem Sinne ist auch ihr Ruf nach Demokratie zu verstehen. Demokratie beruht einerseits auf der biopolitischen Produktion: „Wenn nämlich Produkt der Arbeit nicht materielle Güter, sondern soziale Beziehungen, Kommunikationsnetzwerke und Lebensformen sind, dann wird deutlich, daß die ökonomische Produktion unmittelbar eine Art politischer Produktion oder genauer: der Produktion von Gesellschaft als solcher impliziert.“ (Hardt/Negri 2004; 370) Andererseits - und dies ist der wesentliche Fortschritt in Multitude gegenüber Empire - darf Demokratie nicht einfach mit Produktivität gleichgesetzt werden. Als explizites Projekt ist es davon klar zu unterscheiden. Allerdings haben die Autoren für die bewußte Institutionalisierung wenig in den Händen. In Empire und in weiten Passagen von Multitude verweisen sie gerade auf den unterirdischen, gar nicht repräsentierbaren, ja explizit formulierbaren Widerstand, auf Prozesse, die sich konsequenter Weise einem Projekt entziehen. Wie sollen sich etwa die zahlreichen Flucht- und MigrantInnenströme, wie soll sich der Exodus, den Negri und Hardt immer wieder beschwören, eine explizite politische Form geben? Immerhin wurden im Schlußteil von Empire drei Forderungen erhoben, die in eine explizite politische Konstitution fließen könnten: Die Forderung nach Weltbürgerschaft, nach einem garantierten Grundeinkommen sowie nach Wiederaneignung, letztere bleibt allerdings vage.

 

Die Thematik der Konstitution hatte Negri schon in früheren Arbeiten aufgegriffen, aber – und zu dieser Ansicht neige ich – niemals wirklich zufriedenstellend gelöst. Immer wieder versickert das Projekt der expliziten politischen Institutionalisierung im produktiven Strom des Seins, wie etwa aus folgender Passage hervorgeht: „Eine neue Konstitution ist darum heute möglich. Nur wird sie keine Konstitution sein. Und vielleicht ist das Ereignis schon eingetreten.“ (Negri 1998; 81) Es ist eine Sache, die Bedeutung der sichtbaren Sphäre der politischen Öffentlichkeit zu relativieren, eine explizite politische Konstitution, eine neue reale Verfassung kann jedoch kein unterirdisches Projekt sein. Dies gestehen Hardt und Negri in Multitude auch offen ein und unterscheiden ganz konkret zwei Ebenen: Sie grenzen die „ontologische Multitude“, das ist die Multitude aus Empire, die kreative, schöpferische Multitude, von der „historischen Multitude“ ab, das ist die Multitude, die eigentlich erst durch eine explizite Konstitution, durch die bewußte Formulierung einer gesellschaftlichen Ordnung ins Leben treten kann. „Diese zweite Multitude ist politisch, und es bedarf eines politischen Projekts, um sie auf der Grundlage dieser Voraussetzung entstehen zu lassen.“ (Hardt/Negri 2004; 248) Allerdings kommen die Autoren nicht über diese Forderung hinaus. Ihre weiteren Ausführungen wiederholen und modifizieren bereits getätigte Aussagen über die ontologische Multitude und ihr Vermögen. Irgendwie fungiert die Ebene der biopolitischen Produktion als eine ständige Zuflucht vor offenen Fragen, und öfters hat es den Anschein, die ontologische Multitude könne die politische Multitude doch ersetzen und ein explizites Projekt sei nicht nötig: „Die ökonomische Produktion der Multitude ist nicht nur Modell für die politische Entscheidungsfindung, sondern sie wird immer mehr selbst zur politischen Entscheidungsfindung.“ (Hardt/Negri 2004; 373) Immerhin stellt ihre Forderung nach einem expliziten politischen Projekt, nach der Konstitution expliziter gesellschaftlicher Institutionen, einen Fortschritt für unsere Diskussionen dar. Schon bei Marx findet sich bezüglich einer freien Gesellschaft eine eigentümliche Zweideutigkeit. In manchen Formulierungen stellt Marx den Kommunismus als institutionslose, rein sachliche Verwaltung von Sachen dar, in anderen erkennt er die Notwenigkeit einer expliziten Institutionalisierung.

 

Mit etwas leiser Ironie läßt sich bemerken, daß Hardt und Negri mit ihrer Forderung nach einem expliziten konstituierenden politischen Projekt über die Ebene der Spinozistischen Ethik hinaus gekommen und nun auf dem Terrain des Politischen Traktats angelangt sind. Der Politische Traktat war Spinozas letzte, leider unvollendet gebliebene Arbeit. Darin wirft er die Frage nach den Konstitutionsbedingungen einer freien Gesellschaft auf. Basis dafür ist seine Unterscheidung zwischen Naturzustand und Gesellschaftszustand. Es ist allerdings notwenig zu wissen, was Spinoza unter diesen Begriffen versteht, sonst lösen diese Ausdrücke nur Verwirrung und Fehlinterpretationen aus. Der Naturzustand hat nichts mit Natur im Gegensatz zu Kultur oder zu Künstlichkeit zu tun. Der Gedanke, der Mensch sei aus der Ordnung der Natur herausgetreten und hätte sich eine zweite Natur geschaffen, ist Spinoza so fremd wie nur möglich. Naturzustand meint einfach die Bedingungen und Verhältnisse des Seins, wie er sie in seiner Ethik entwickelt hat. Naturzustand ist also weder eine contrafaktische Annahmen, eine regulative Idee, ein Konzept, das letztlich nur zur Legitimation der Gesellschaftsordnung dient. Daher kann der Naturzustand auch nicht aufgehoben werden, wie immer wir „aufheben“ auch verstehen. Im Gegenteil, gegen die Ordnung und Verkettung der Körper, der Ideen und Affekte kann nicht gehandelt werden. Eine politische Ordnung, die dies nicht berücksichtigt, ist zur Instabilität und zum Scheitern verurteilt. Das Empire wäre also ein derartiger Gesellschaftszustand, der gegen die Ordnung und Dynamik des Seins etabliert ist. Es ist also wieder der Hintergrund der Spinozistischen Theorie,  die dem ärgerlichen Ausruf Negris: „Sie haben die grundlegende Produktivität des Seins aus den Augen verloren!“ (Hardt/Negri 2000; 394) erst die sozialphilosophische Dimension verleiht.

 

Der Gesellschaftszustand muß so zu sagen als Fortsetzung des Naturzustandes begriffen werden, obwohl er als explizites politisches Projekt nicht mir diesem identisch ist. Spinoza zeichnet die Differenz zwischen Naturzustand und Gesellschaftsordnung zwar sehr knapp, zugleich sehr scharf. Das Ziel der gesellschaftlichen Ordnung ergibt sich aus den ontologischen Bedingungen, aus unserem Bestreben, unser Sein zu erhalten und zu optimieren. „Nichts Vorzüglicheres, sage ich, können sich die Menschen zur Erhaltung ihres Seins wünschen, als daß alle in allem dermaßen miteinander übereinstimmen, daß gleichsam alle Geister und Körper einen Geist und einen Körper bilden und alle zugleich, soviel sie vermögen, ihr Sein zu erhalten suchen und alle zugleich für sich den gemeinsamen Nutzen aller suchen.“ (Ethik IV. Buch, Lehrsatz 18, Anmerkung) Würden wir allein der Vernunft folgen, gäbe es gar keine Differenz zwischen Naturzustand und gesellschaftlicher Ordnung. Da wir jedoch ebenso von  Leidenschaften bestimmt sind, stellt sich die Notwenigkeit expliziter gesellschaftlicher Institutionen. Möglichkeiten der expliziten Gesellschaftsordnungen gibt es laut Spinoza mehrere. Er untersucht Monarchie, Aristokratie und begann das Kapitel über die Demokratie. Die Demokratie ist zwar die „ganz und gar uneingeschränkte“ Form, aber es lohnt auch, die anderen Formen zu untersuchen. Deswegen, weil auch eingeschränkte politische Formen auf ihre Gleichgewichts- und Stabilitätsbedingungen hin untersucht werden können.

 

Der leitende Begriff im Politischen Traktat ist jener des Rechts. Es gilt aus dem Status des Naturrechtes herauszutreten und ein explizites Recht zu institutionalisieren. Der Gesellschaftszustand ist nur als Rechtszustand denkbar. Auch hier ist es notwendig zumindest die Umrisse seiner Begriffe zu kennen, sonst ist das Mißverständnis garantiert, zumal Spinozas Rechtsbegriff quer zur Tradition liegt. Auf den Punkt gebracht lautet nämlich seine Formel jus = potentia oder auch umgekehrt, potentia = jus. Recht ist Macht und Macht ist Recht. Hier ist nochmals entschieden an den Sinn von Macht/potentia zu erinnern: Nicht einer Gewalt über Menschen und Dinge ist gemeint, sondern das Wirkvermögen, die reale Wirkkraft, power-to-do, der Körper und Ideen. Nur weil im Naturzustand die Möglichkeit der Übereinstimmung angelegt ist, nur deshalb ist ein Rechtszustand überhaupt möglich. Das institutionalisierte Recht der Gemeinschaft (Staat wäre ein irreführender Ausdruck) resultiert aus dem Zusammenschluß der Menge, aus der Verknüpfung der vielen Körper und Ideen: „Dieses Recht, das durch die Macht der Menge definiert wird, nennt man als Regierungsgewalt gewöhnlich die Souveränität des Staates.“ (PT Kapitel II, § 17) Das Recht wird nicht gesetzt, sondern entsteht als Resultante der vereinigten Vermögen. „Aus § 15 des vorherigen Kapitels ist klar, daß das Recht des Staates oder der höchsten Gewalten nichts anderes ist als eben das Recht der Natur, das durch die Macht, nun nicht mehr jedes einzelnen, sondern der wie von einem Geist geleiteten Menge bestimmt wird. Gerade so wie im Falle eines einzelnen im Naturzustand hat auch der Körper und der Geist eines ganzen Staates so viel Recht, wie weit dessen Macht reicht.“ (PT, III: Kapitel § 2)[7]

 

Ich will es bei dieser blassen Skizze der Spinozistischen Rechts- und Gesellschaftskonzeption belassen. Ich glaube mich nicht zu irren, daß diese hier angesprochene Thematik der Linken leider sehr fremd sein dürfte. Daher kommt Negri und Hardt das Verdienst zu, diese Thematik überhaupt in die Debatte eingebracht zu haben. Da es ein Beginn eines Denkens sein könnte, sind Umwege und Irrtümer unvermeidlich. So ist etwa ihr Versuch, die Verfassung des Empire aus Spinozistischer Perspektive zu deuten, also eine „Rationalität am Werk“ zu vermuten, die „nicht aus den existierenden Strukturen des internationalen Rechts abgeleitet werden kann“, (Hardt/Negri 2000; 54) wohl nicht sehr geglückt. Auch auf dem Gebiet der Verfassungen die Menge als vorantreibende Kraft zu erkennen, kann dazu führen, den Problemen der expliziten politischen Akt der Konstitution erneut auszuweichen, ja sogar bestehende Verfassungen als Ausdruck der Multitude zu verklären. Aber nicht zufällig wurde das Thema der Verfassung des Empire und der Vereinigten Staaten in Multitude nicht mehr aufgegriffen, und an statt dessen die Notwendigkeit einer expliziten Konstitution erkannt.

 

e-mail: kr.reitter@gmx.net

 

Im Text erwähnte und zitierte Literatur:

 

Adorno, Theodor W.; (1979) „Reflexionen zur Klassentheorie“ In: Soziologische Schriften I, Frankfurt/Main,

Spinoza, Baruch de; (PT) „Politischer Traktat“, Latein-Deutsch, übersetzet von Wolfgang Bartusch, Hamburg 1994

- (Ethik) „Die Ethik“, Latein-Deutsch, Revidierte Übersetzung von Jakob Stern, Stuttgart

Hardt, Michael; Negri, Antonio; (1997) „Die Arbeit des Dionysos“ Berlin

- (2000) „Empire“ Frankfurt/Main

- (2004) „Multitude“ Frankfurt/Main

Holloway, John; (2002) „Die Welt verändern, ohne die Macht zu übernehmen“, Münster

Lukács, Georg; (1983) „Geschichte und Klassenbewußtsein“, Darmstadt  und Neuwied

Marx, Karl; (MEW 42), „Ökonomische Manuskripte 1857/58 = Grundrisse“, Berlin 1983

Moreau, Pierre-François; (1994) „Spinoza. Versuch über die Anstößigkeit seines Denkens.“ Frankfurt/ Main (Erschein bereits 1978 unter den Titel: „Marx und Spinoza“)

Negri, Antonio; (1982) „Die wilde Anomalie. Spinozas Entwurf einer freien Gesellschaft“, Berlin

- (1998) „Repubblica Constituente. Umrisse einer konstituierenden Macht“, In: Umherschweifende Produzenten, Berlin



[1] „Gute“ Kritik meint hier eine Kritik, die ihren Ansatz umfassend durchleuchtet, und nicht bloß gewisse Aspekte betont oder bestimmte Wendungen einfordert. Einen guten und kommentierten Überblick über die Auseinandersetzung mit Empire (Stand Jänner 2003) ist unter http://www.republicart.net/disc/empire/pinguin01_de.htm zu finden, verfaßt vom Malmoe - Mitarbeiter „Pinguin“.

[2] Als ein weiterer Text zu Spinoza wäre zu nennen: Antonio Negri, „Spinoza's Anti-Modernity“, http://korotonomedya.net/theoria/negri_spinoza.html

[3] Es überrascht nicht, daß Hegel genau das Gegenteil behauptet: „Denn es ist starre Bewegungslosigkeit, deren einzige Tätigkeit ist, alles in den Abgrund der Substanz zu werfen, in der alles nur dahinschwindet, alles Leben in sich selbst verkommt; Spinoza ist selbst an der Schwindsucht gestorben.“ Hegel, „Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie“, Band III, , Frankfurt am Main, 1996  Seite 167

[4] Aus diesem Blickwinkel wäre eine Kritik am Spinozismus Althussers zu entfalten

[5] Letztlich ist es das Abstrakte, Allgemeine, dem das Besondere zu opfern ist. „Allein der Staat ist überhaupt nicht ein Vertrag, noch ist der Schutz und die Sicherung des Lebens und Eigentums als einzelner so unbedingt sein substantielles Wesen, vielmehr ist er das Höhere, welches dieses Leben und Eigentum selbst auch in Anspruch nimmt und die Aufopferung desselben fordert.“  Hegel, „Grundlinien der Philosophie des Rechts“, Frankfurt am Main 1986, Seite 191

[6] So schätzt Julian Müller die Aussagen Negris und Hardts als „techno babble“ a la start treck ein, und das in einer Zeitschrift, die sich „Das Argument“ nennt. (Nr. 259, Seite 115)

[7] Spinoza verwendet den Ausdruck „Imperium“, diesen einfach mit Staat zu übersetzen ist natürlich irreführend. Imperium bedeutet Reich, Herrschaft, Befehl, Beherrschung, Gebot, jedenfalls nicht die der Gesellschaft entgegenstehende Instanz, die laut Hegel das Allgemeine der Vernunft verkörpert.