Philosophie im Fortschritt - Dieterich Tiedemann (1748-1803)

Das philosophiehistorische Werk Tiedemanns² steht zur Gänze unter dem Einfluss der Fortschrittsthese. Er veröffentlicht seinen Geist der speculativen Philosophie in sechs Bänden in den Jahren 1791-96, also zu einer Zeit, in der sich die Philosophie Kants auf den Lehrstühlen der meisten deutschen Universitäten fest etabliert zu haben scheint. Tiedemann widersetzt sich dem Anspruch der Kantianer, die definitive Vorgeschichte der einzig wahren Philosophie könne nunmehr geschrieben werden, indem er sich auf die Wirkungsgeschichte beruft, auf ein Urteil also, das noch ausstehe:

Ein völlig wahres Philosophie-System haben wir vielleicht, ein als solches anerkanntes, ganz gewiß nicht; also konnte in Beurtheilung der Lehren und Systeme davon die Rede nicht seyn, welche unter ihnen der Wahrheit am nächsten kommen, oder sie erreichen. Auch konnten nach diesem Maasstabe die Verdienste der Philosophen nicht geschätzt werden.³

Wenn aber Tiedemann keine absolute Instanz - wie es Bruckers vorurteilsfreie Vernunft ebenso sein sollte wie die transzendentale Erkenntnis der Kantianer -in einem vernunft- oder naturgemäßen System der Philosophie anerkennt: wie will er die verschiedenen Philosophien miteinander vergleichen und in ein Verhältnis zueinander setzen? Er will erklärtermaßen sogar darauf verzichten, den Umfang des Begriffes Philosophie abzugrenzen; er weiß, daß er unter diesen Voraussetzungen allerdings keine allgemeingültige Geschichte der Philosophie mehr schreiben kann. Aber das scheint ihn als empirisch vorgehenden Historiker wenig zu beunruhigen. Solange nämlich, wie er annimmt, eine definitive Form der Philosophie (die auch als solche anerkannt wäre) fehlt, solange wäre es zumindest unangemessen, sie als existent vorgeben zu wollen. Vorläufig solle man sich mit der Darstellung einer Vielzahl von Philosophien begnügen, die sich zwar allesamt dem Publikum als endgültig vorstellen, worunter sich aber keine einzige auch endgültig durchgesetzt habe - auch nicht die kantische. Tiedemann urteilt also nicht als systematischer Philosoph, sondern als empirischer Historiker, wenn er schreibt:

So lange die kritische Philosophie sich als die einzig Wahre noch nicht endgültig gemacht hat, ist es immer Anmaaßung und Meynungs-Despotismus, wenn man jedem Bürger im Reiche der Philosophie diese, als Constitution aufdringen; von jedem bey Strafe des litterarischen Prangers begehren will, von ihr Gebrauch zu machen.⁴

Worauf Tiedemann sich in seiner Auswahl vergangener Gestalten der Philosophie stützen will, ist also nicht ein systematisch definierter Begriff der Philosophie oder des Philosophischen; er stützt sich vielmehr auf einen philosophiehistorischen common sense, eine allgemeine, durch Jahrhunderte hin geübte Übereinkunft, aufgrund deren immer wieder gewisse Gedankengänge und gewisse literarische Produktionen als philosophisch klassifiziert worden sind. Das Material aus der Geistesgeschichte, das auf diese Weise abgegrenzt wird, ist in seinem Umfang und in seiner Thematik durch einen Konsens gestützt, der sich auf die Zustimmung vieler Menschen aus unterschiedlichen Zeiten und unter verschiedenen philosophischen Traditionen berufen kann. Das gemeinsame Merkmal aller dieser geistigen Unternehmungen, die als das Philosophische zusammengefasst und beschrieben werden, besteht darin, dass sie von dem Vermögen von Menschen Zeugnis ablegen, die Totalität ihrer Erfahrungen und Erlebnisse in Begriffen zu organisieren und in einen gedanklichen Zusammenhang zu bringen.

Was die Philosophiehistorie nun leisten soll, ist die Nacherzählung der Entfaltung dieses menschlichen Vermögens. Sie wird dabei nach Tiedemanns Sicht zeigen können, was Aufklärer wie Heumann und Brucker schon vermutet hatten – dass hierbei ein beständiges Fortschreiten stattgefunden habe:

Eine erfreuliche Aussicht gewährt die Geschichte der speculativen Philosophie in ihrem Umfange übersehen: daß die menschliche Vernunft, nachdem sie einmal geweckt ist, nie zurückgegangen ist, noch gänzlich stille gestanden hat; sondern durch alle Jahrhunderte in ununterbrochenem Wachsthume geblieben ist.⁵

Der mögliche Vergleichspunkt zwischen den verschiedenen Philosophien liege also in dem jeweiligen Stadium des Wachstums, das sie befördern oder zum Ausdruck bringen. Dabei sei zweierlei wichtig: erstens müssen die Unterschiede, die Neuerungen der jeweils späteren Formen der Philosophie im Vergleich zu den jeweils früheren gefunden werden, und zweitens muss festgestellt werden, inwiefern es sich bei diesen Neuerungen um ein echtes Wachstum handelt. In Bezug auf die zweite Frage nimmt Tiedemann an, dass man Vorstellungen, philosophische Ideen, zumindest darin voneinander unterscheiden und miteinander vergleichen könne, dass einige von ihnen klarer, folgenreicher und konsequenter seien als andere. Wenn diese klareren oder auch im Sinn der logischen Konsequenz korrekteren Ideen den weniger korrekten vorzuziehen sind, so hat man anscheinend damit ein gutes, inhaltlich neutrales Kriterium, das von den zugrundeliegenden metaphysischen Annahmen unabhängig ist und darum auch vom Historiker angelegt werden kann, ohne dass er selbst zu Wahrheit oder Falschheit der referierten Ideen grundsätzlich Stellung nehmen müsste.

Dem Geschichtsschreiber der Philosophie liegt ob, der Wissenschaft Wachsthum vor Augen zu legen; er hat demnach bey Jedem sorgsamst auf das zu merken, was er neues und eignes gesagt hat, und in wiefern durch ihn neue Begriffe in die Wissenschaft aufgenommen, alte, verdeutlicht und besser bestimmt; neue Beweise und Sätze sind erfunden, oder alte verbessert, und berichtigt worden. Wahrheit, Sonderbarkeit, Ungereimtheit, Gottlosigkeit der Behauptungen müssen ihm völlig gleichgültig seyn.⁶

Der Erfolg eines Philosophen, seine Wirkung bei den Zeitgenossen, sind für den Historiker nur von untergeordnetem Interesse, was die Auswahl betrifft; es mag sein, dass das Denken eines Philosophen in hohem Grad den Erwartungen seiner Zeitgenossen entspricht und daher Anklang findet. Davon aber kann die Auswahl durch den Historiker nicht abhängig sein, denn dieser geht von dem Kriterium aus, was in der Philosophie an Neuem hervorgebracht wurde. Der entscheidende Gesichtspunkt ist also die Neuheit, nicht etwa die Popularität.⁷ Um jedoch zu erkennen, ob etwas Neues auf einem bestimmten Gebiet vorliegt, muss zumindest dieses Gebiet unmissverständlich von anderen Gebieten abgegrenzt sein. Tiedemann verwendet hier als heuristische Gesichtspunkte der Einteilung im Grunde dieselben Unterteilungen wie Brucker, wenn auch in anderer Intention: er behandelt sie nicht als gleichsam natürliche Gegenstände der Vernunft, sondern als arbeitstechnisch brauchbare Vorentwürfe. Aber auch bei ihm sind die "Haupt-Theile der Wissenschaft", nämlich "Gott, Seele und Welt", etwas, was sozusagen über dem besonderen Denken jedes einzelnen Philosophen steht, sodass der Historiker nicht gehalten ist, "an jedes Philosophen eigne Gedanken-Verbindung sklavisch sich zu binden."⁸

Ein weiterer Gesichtspunkt, der den Historiker Tiedemann in der Darstellung leitet, ist die Annahme einer Kausalität bestimmter Art, die in der Philosophiegeschichte wirksam sei - worin er die Erklärungsintention Bruckers und der Aufklärung im allgemeinen weiterführt. Diese Kausalbeziehung bestehe vor allem zwischen der Umgebung, in der ein Philosoph lebt, und der Tradition, der er entstammt. Kindheitseindrücke werden dabei ebenso als wichtig betrachtet⁹ wie der Zeitgeist. Der Zeitgeist als Erklärungsbegriff hatte bei Brucker noch keine nennenswerte Rolle gespielt, war aber von den Göttinger Historikern (vor allem Meiners und Hissmann¹⁰) in die geistesgeschichtliche Diskussion eingeführt worden. Allerdings denkt Tiedemann nicht, dass eine Analyse solcher Faktoren tatsächlich zu einer Ursachenerklärung in der Geschichte der Philosophie führen könne; er spricht daher lieber von "Einflüssen" und schränkt ein, er wisse,

daß noch nicht alle möglichen Erklärungen gegeben sind, und daß in der Folge ... noch manche Erklärungen werden gegeben werden. Daß meine Auslegungen die einzig richtigen sind, habe ich nirgends gesagt; vor solchem Dünkel hat mich der Himmel noch bewahrt.¹¹

Tiedemann ist also nicht der Meinung, er habe bereits das - vielleicht nie gänzlich verfügbare - nötige Material zuhanden, das ihm erlauben würde, den Gang der fortschreitenden Vernunft gleichsam mechanistisch und vollständig zu erklären. Jedoch muss er, um auch nur seine Idee des Fortschreitens auszuführen, einen brauchbaren Maßstab dafür haben. Diesen findet er in einem Modell der menschlichen Erkenntnisfähigkeit, das deutlich von Locke beeinflusst ist: der "wesentliche Gang der Vernunft zu wissenschaftlicher Ausbildung sei,

daß erst tägliche Erfahrungen und Beobachtungen gesammlet, und damit der Dinge Oberflächen bekannt werden; daß dann hieraus Begriffe gebildet, und diese Begriffe a priori betrachtet, verglichen und bestimmt werden; daß endlich, nach so zugerichteten Begriffen, das Geschäft der Beobachtung von neuem, nach methodischerm Plane, und nach Leitung der Begriffe vorgenommen werde. Gerade diesen Weg nahm die Vernunft im Mittelalter ...¹²

Diesen menschennatürlichen Entwicklungsgang der Vernunft will Tiedemann nun als Philosophiehistoriker deutlich machen, und mit dieser Aufgabenstellung gewinnt die Chronologie und Periodisierung eine zentrale Bedeutung.

Fortgang der Wissenschaft ist nicht anders kennbar zu machen, als durch Zeitordnung, weil nur daraus ersichtlich ist, was jeder zuerst gesagt hat, und erfunden, also erhellt, daß die Geschichte der Philosophie sich an der Philosophen Zeitfolge muß binden. Die Ordnung nach Sekten, welche nach dem Beyspiele mehrerer Alten, einige Neuen haben beobachtet, ist diesem Zweck offenbahr nicht entsprechend, vornemlich da in der Philosophie, wie in der Natur, selten etwas rein, und unvermischt wird erfunden, und der Sekte unerachtet, die meisten fremdartige Behauptungen haben beygemischt. Auch zeigt solche Ordnung wohl Fortgang und Abänderung in den Lehren einzelner Sekten, nicht aber Fortgang und Aenderung in der ganzen Wissenschaft.¹³

Der Philosophen Zeitfolge (wie der Kantianer Grohmann sagen wird) ist für Tiedemann nichts Zufälliges und Kontingentes, das auch ganz anders sein könnte: in ihr ist der schon zuvor zitierte "wesentliche Gang der Vernunft zu wissenschaftlicher Ausbildung" nachzuzeichnen. Tiedemann will sich daher nicht an die Periodisierung der allgemeinen Geschichtsschreibung binden, sondern sucht Markierungspunkte auf, die der Philosophie eigentümlich sein sollen. Er gelangt auf diesem Wege zu einer Gliederung, die sich mit den Epochenteilungen der zu seiner Zeit noch vorwiegend religiös-christlichen Geschichtsschreibung - Erschaffung der Welt, Sintflut, Erlösung durch Christus - ebensowenig deckt wie mit der gewöhnlichen, eher kulturphilosophisch oder politisch orientierten Einteilung in Antike, Mittelalter, Neuzeit.

1. Die erste Periode der Philosophie lässt Tiedemann mit Thales beginnen und mit Sokrates zu Ende gehen. Diese "vorsokratische" Philosophie sieht er gekennzeichnet vor allem durch einen Materialismus und Pantheismus; sie sei insgesamt noch vorwissenschaftlich geblieben.

2. Die zweite Periode, die mit Sokrates beginnt und bis zum römischen Kaiserreich andauert, ist vor allem dadurch gekennzeichnet, dass die Philosophie sich differenziert, sich auf mehrere Gebiete ausweitet und in Sekten aufspaltet. In dieser Epoche werden erste Definitionen von Prinzipien geliefert, der Schwerpunkt liegt auf der Ontologie, ein Deismus herrscht vor.

3. Vom römischen Kaiserreich bis ins Frühmittelalter setzt Tiedemann die dritte Periode an, die durch neoplatonische Übertreibungen hinsichtlich der in der vorangegangenen Periode gefundenen Begriffe wie durch eine weitergeführte Reflexion der Verstandestätigkeiten gekennzeichnet ist.

4. In der vierten Periode, die vom Frühmittelalter bis zur Renaissance reicht, sind es vor allem Araber, die die Philosophie vorantreiben, indem sie neue Standards der Exaktheit entwickeln und die metaphysischen Begriffe und Prinzipien einer eingehenden Diskussion unterziehen.¹⁴ In derselben Richtung, wenn auch parteilicher, hätten die Scholastiker gedacht.

5. Die fünfte und bisher letzte Periode schließt an die Renaissance an und ist dadurch gekennzeichnet, dass Erfahrung und Beobachtung von neuem und nun mit einem ausgebildeten Begriffssystem der methodischen Reflexion unterworfen werden. ¹⁵

Es ist unschwer zu sehen, dass der Rhythmus des Fortschreitens der Philosophie ziemlich genau mit dem zusammenfällt, was Tiedemann auch für den eigentlichen Gang der Vernunftentwicklung beim Individuum ansieht: vom Ausgehen von sinnlichen Eindrücken und von ersten Verallgemeinerungen über die Bildung und Klärung abstrakter Begriffe zur methodischen Überprüfung des Denkens an der Erfahrung. Jede Periode bekommt als Stufe ihren spezifischen Wert; auch die scheinbar abstrusesten Spekulationen können sich hinterher noch als Instrumente zur Klärung von Begriffen und Voraussetzungen als dienlich erweisen.

Es ist deutlich geworden, dass das Fortschreiten des menschlichen Denkens in der Sicht Tiedemanns sich lediglich in einem kulturellen Raum, nämlich in Europa – mit Einschluss der arabischen falsafa – vollzieht. Die Reife menschlicher Existenz, so kann man wohl folgern, haben andere Kulturen nicht erlangt. Wir haben es hier implizit mit einem Topos zu tun, der auch in anderer Literatur oft begegnet: die Völker Asiens, Amerikas und Afrikas seien nicht imstande, erwachsen zu werden. Wenn Tiedemann dies auch nicht sagt, so folgt es doch aus seiner Behandlung des Stoffes: der Entwicklung des Verstandes vom Kind zum Erwachsenen entspricht eben der Gang der wissenschaftlichen Vernunft von den Griechen bis heute. Indem er jedoch einen immanenten Maßstab an seine Wissenschaftsgeschichte der Philosophie anlegt, wäre Tiedemann in methodologischer Hinsicht durchaus imstande, Fremdes einzubeziehen. Sein Kriterium, philosophische Beiträge und Leistungen danach zu beurteilen, ob und inwiefern sie Neues darstellen, ist inhaltlich offen. Dass er dennoch sein Interesse nur auf die europäische Geschichte der Philosophie richtet, ist bedauerlich.

Philosophie im Durchbruch - Kantianismus

Eine sowohl von den älteren Traditionen der Aufklärung, als auch vom Fortschrittsdenken Tiedemanns ganz verschiedene Auffassung über die Möglichkeiten, die angemessene Methode und die Funktion der Philosophiehistorie liegt bei Kant und den frühen Kantianern vor.¹⁶ Zwar erscheint auch in ihrer Sicht die zeitgenössische, durch die Vernunftkritik Kants erreichte Philosophie als ein weiterer Schritt gegenüber früheren Formen und Inhalten des Philosophierens. Aber diese früheren Stadien können rückblickend nur mehr in eingeschränkter Weise als Vorbereitungen für den Jetztzustand begriffen werden, weswegen der Ausdruck Fortschritt hierfür wohl nicht angebracht ist.¹⁷ Jene stellten jeweils nur bestimmte, partikuläre Formen des Vernunftgebrauchs dar, wogegen die kritische Philosophie den Anspruch erhebt, die Möglichkeitsbedingungen dieses Vernunftgebrauchs selbst analysiert und beschrieben zu haben, dergestalt, dass darin auch die historisch-faktischen Philosophien nach ihren wirklichen Strukturen - und dies müssen nicht unbedingt die leitenden, bewussten Vorstellungen ihrer historischen Autoren sein - aufgewiesen und beschrieben werden können. Dieser Gedanke, vom Hermeneutiker Kant in der einflussreichen Formel ausgedrückt, der Interpret könne oder müsse den Autor besser verstehen, als dieser sich selbst verstanden habe, wird ab nun und bis heute nicht mehr aus der methodologischen Reflexion der Philosophiehistorie verschwinden. Wir werden dem Gedanken auch in dem Zusammenhang begegnen, wo nicht eine Vergangenheit, also ein Außen der Gegenwart, sondern ein Außen der europäischen Kultur interpretiert wird.¹⁸ Der Philosoph, der die Vernunftkritik durchgeführt hat oder deren Erkenntnisse berücksichtigt, kennt gewissermaßen a priori - vor aller Geschichtskenntnis - die vernunftmäßig überhaupt möglichen Formen und Inhalte der Philosophie, von welchen zumindest einige auch tatsächlich in der Geschichte vorgefunden werden können. In den "Losen Blättern" Kants lesen wir:

Eine philosophische Geschichte der Philosophie ist selber nicht historisch oder empirisch, sondern rational, d.i. a priori möglich. Denn ob sie gleich Facta der Vernunft darstellt, so entlehnt sie solche nicht aus der Geschichtserzählung, sondern sie zieht sie aus der Natur der menschlichen Vernunft als philosophische Archäologie.¹⁹

Kant selbst hat nur wenige Hinweise dazu gegeben, wie er sich eine solche Archäologie vorstellt, sowie eine Skizze der Gesichtspunkte, die er hierbei für nötig hält, im entsprechenden Abschnitt der Kritik der reinen Vernunft eingerückt. Dort stellt er aber auch fest, es sei dies "eine Stelle ..., die im System übrigbleibt, und künftig ausgefüllt werden muß".²⁰

Darüber nun, wie diese Stelle im kantischen System ausgefüllt werden solle und könne, haben sich Kantianer schon sehr bald Gedanken gemacht. Einen wesentlichen Anstoß dazu gab die Berliner Akademie der Wissenschaften 1791 mit der Preisfrage: "Welches sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit Leibnizens und Wolffs Zeiten in Deutschland gemacht hat?" Einem Vernunftkritiker musste sich die Vorfrage stellen, ob überhaupt vor der durchgeführten Kritik der Vernunft im Wortsinn von "Fortschritten" die Rede gewesen sein könne, da sich doch sämtliche Lehrgebäude und Spekulationen bis zu diesem Unternehmen in prinzipieller Unkenntnis über ihre eigenen Grundlagen, Möglichkeiten und Grenzen befunden hätten. K. L. Reinhold führt daher in seinem Beitrag zur Beantwortung der Preisfrage den Gedanken aus, dass eine Geschichtsschreibung der Philosophie als Wissenschaft überhaupt erst dann möglich sein würde, wenn alle besonderen Philosophien durch die eine, endgültige Philosophie überholt und von dieser aus beurteilbar geworden sein würden:

wir werden erst dann einen Geschichtsschreiber der Philosophie aufzuweisen haben, wenn wir einmal eine Philosophie ohne Beynamen, eine Philosophie kat` exochen, eine Philosophie, die alle Philosophien verdrängt hat, und auf allgemeingeltenden Grundsätzen fest stehet, haben werden.²¹

Der Grund für Reinholds "erst dann" liegt eben darin, dass er als Kantianer ein Fortschreiten der menschlichen, philosophierenden Vernunft nicht kontinuierlich und chronologisch ansetzt, sondern mit Kant der Auffassung ist, die Vernunftkritik habe endlich und schlagartig geleistet,

was viele Jahrhunderte nicht leisten konnten ...: nämlich, die menschliche Vernunft in dem, was ihre Wißbegierde jederzeit, bisher aber vergeblich beschäftigt hat, zur völligen Befriedigung zu bringen.²²

Es stellt sich beim Lesen solcher Aussagen ernsthaft die Frage, ob die nun – in ihrem Selbstverständnis – als Wissenschaft nach Prinzipien und in Kenntnis der überhaupt möglichen Methoden und Voraussetzungen entfaltete Philosophie denn auch noch so etwas wie eine Vorgeschichte hat, oder ob sich nicht vielmehr zwischen dem Begriff der Geschichte und dem Begriff der Philosophie eine logische Unverträglichkeit auftut. Man denkt da vielleicht an Hegels Formulierung dieses Dilemmas in seinen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, doch treffen wir das Thema viel früher an. J.C. Grohmann hat, neben anderen Kantianern, die Frage systematisch untersucht.²³ Und Grohmann stellt bereits fest, dass der Ausdruck Geschichte der Philosophie ein Ausdruck von der Art hölzernes Eisen sei: Geschichte sei etwas ständig sich Veränderndes, während die Philosophie apriorische, zeitlos gültige Erkenntnis verlange und auch erreiche:

Wenn das Wort Geschichte im strengen Sinne eine Aufzählung von Begebenheiten, die in der Aufeinanderfolge existieren, die durch sinnliche Kausalität hervorgebracht worden, bedeutet; so kann dies Wort in diesem Sinne auf Philosophie, welche gerade dieses nach einander geschehene, sinnlich bestehende ausschließt, nicht angewandt werden: es muß also in weiterer Bedeutung genommen werden.²⁴

Was nun der Geschichte der Philosophie, wenn sie überhaupt in einer sinnvollen Weise erforscht werden kann, in Grohmanns Augen ganz unangemessen wäre, ist eine chronologische Betrachtungs- oder Darstellungsweise: "die chronologische Ordnung und Form (ist) eine zufällige Form bei der Geschichte der Philosophie". Ja, noch mehr: es "widerstreitet diese Form dem Wesen der Veränderungen der Philosophie, die systematisch aus den Denkgesetzen selbst hervorgehen".²⁵

Nach Grohmanns Ansicht macht es also schlechthin keinen Sinn, ein chronologisches Fortschreiten des Philosophierens auch schon für eine Entwicklung der Philosophie zu nehmen; ebensowenig macht die Suche nach äußeren Faktoren, wie er sie aus der sogenannten "pragmatischen" Philosophiehistorie der Aufklärung kennt²⁶, für ihn Sinn. Wer beispielsweise irgendeine Art von Ursache für Spinozas System in einer Naturanlage dieses Denkers vermutet, wer, um spätere Fälle vorwegzunehmen, etwa irgendein Argument gegen oder für Marxens Thesen aus dessen jüdischer Herkunft entnehmen wollte, der verstünde seinen Gegenstand nicht, würde ihn notwendig verfehlen. Nicht diese oder jene äußeren Faktoren akzeptiert der Kantianer als philosophisch relevant, sondern ausschließlich die behauptete tatsächliche Relation eines philosophischen Gedankens zu seinen Möglichkeitsbedingungen. Sie müsse man untersuchen, darin lägen die Beziehungen zwischen einer historisch-wirklichen, einer bestimmten Philosophie und der Vernunftstruktur überhaupt.

Die Überlegung betrifft aber nicht nur den Ausschluss von solchen Erklärungsvorschlägen aus dem Aufgabenbereich der Philosophie, wie sie uns bei Brucker und Tiedemann begegnet sind, sie betrifft auch die Bestimmung des Gegenstandes von Philosophiehistorie selbst. Denn wenn die ausschlaggebende Relation diejenige zwischen der Vernunftstruktur im allgemeinen und einer bestimmten Modifikation der Vernunfttätigkeit ist, so ist das Erkenntnisobjekt des Historikers ebendiese Modifikation in ihrer Eigenart, in ihren wesentlichen Zügen und ihrem inneren Zusammenhang, und nicht etwa einzelne Philosopheme, die von einem Philosophen gefunden worden sind. Es geht dann eben nicht an, wie der "pragmatische" Aufklärer Brucker die einzelnen Erfindungen oder Entdeckungen des Aristoteles auf dem Gebiet der Logik aufzulisten und zu beurteilen; es geht auch nicht an, wie Tiedemann nur nach den "neuen" Beiträgen zu suchen und somit etwa Spinoza lediglich seiner Affektenlehre wegen zu referieren. Nicht Philosopheme hat der nachkantische Philosophiehistoriker Grohmann zufolge darzustellen, sondern Systeme.

Wenn jedes philosophische System als eine mögliche Modifikation des Vernunftvermögens zu betrachten ist, so verliert damit die Chronologie ebenso wie die Kausalerklärung ihren heuristischen Wert, den sie unter der Voraussetzung eines Wissensfortschritts gehabt hatte. Kant selbst hat zwar den Gedanken geäußert, die Abfolge gewisser metaphysischer Grundeinstellungen sei nicht zufällig, sondern gehorche einer Gesetzmäßigkeit²⁷, aber dies betraf eher methodologische Orientierungen des Denkens, als inhaltliche Aussagen. Die einzelnen Beiträge, die noch Tiedemann nach dem Kriterium ihrer relativen Neuheit ordnen wollte, stehen nach Kants Auffassung wesentlich nicht in einem chronologischen Verhältnis zueinander. So kann denn auch Grohmann feststellen, es mache die "Geschichte der Philosophie ... doch wohl auf eine verständigere Ordnung Anspruch, als auf dieses zufällige Nacheinanderfolgen nach Zeit und Zeitfolge."²⁸

Der Historiker und Philosoph, bei dem das Dilemma in einer Synthese von Logik und Chronologie aufgelöst ist, wird uns noch begegnen; es ist Hegel.

Literaturhinweise zur Philosophiehistorie bei Kant und den frühen Kantianern:

Petra Kolmer: Philosophiegeschichte als philosophisches Problem. Kritische Überlegungen namentlich zu Kant und Hegel. Freiburg i. Br.: Alber, 1998.

Peter K.J. Park: Africa, Asia, and the History of Philosophy. Racism in the Formation of the Philosophical Canon, 1780-1830. Albany: State Univ. of New York Pr., 2013. Vorschau: http://books.google.at/books?id=7zKp9uDAki4C&source=gbs_navlinks_s

Giovanni Santinello (Hg.) Il secondo illuminismo a l'età Kantiana II. (Storia delle Storie Generali della Filosofia. Bd. 3/2). Padova: Antenore, 1988.

——— (Hg.) Il secondo illuminismo a l'età Kantiana I. (Storia delle Storie Generali della Filosofia. Bd. 3/1). Padova: Antenore, 1988.

Horst Schröpfer: "Zur Konstitution der Einheit von Philosophie und Philosophiegeschichte durch Immanuel Kant." In Philosophie und Geschichte. Beiträge zur Geschichtsphilosophie der deutschen Klassik, Hg.: Erhard Lange, S. 97-109. Weimar: Böhlau, 1983.

Franz Martin Wimmer: "Philosophiegeschichte in Österreich nach 1750." In Verdrängter Humanismus, verzögerte Aufklärung, Hg.: Michael Benedikt, S. 92-161. Wien: Turia & Kant, 1992. Volltext: http://homepage.univie.ac.at/franz.martin.wimmer/philhist92.html

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