Universität
              Wien

Wimmer: Vorlesung WS 2012

180054 Interkulturelle Philosophie - Hauptprobleme und Methoden

1. Einheit: 10. Oktober
a) Besprechung der Themen und Prüfungsmodalitäten, Überblick der Vorlesung

b) THEMA: Grundfragen interkultureller Philosophie im Zusammenhang der Gegenwartsphilosophie

Interkulturität und Philosophie? | Differente Ansätze | Praxis und Postulate | Hauptthesen | Literaturhinweise

Zusammenhang in der Gegenwartsphilosophie
Eine Familie macht sich bemerkbar im Feld der Theorien in den letzten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts. Sie ist – zumindest von außen – an Ähnlichkeiten erkennbar, Familienähnlichkeiten, wie Wittgenstein solche benannt hat.
Das sind vor allem Folgende:
1. Die Mitglieder dieser Theoriefamilie sprechen jeweils ein besonderes Publikum an, das durch ein besonderes Interesse charakterisierbar ist – es will sich selbst verstehen und sich selbst beschreiben.
2. Sie sprechen weitgehend eine eigene Theoriesprache, wobei ihre Gemeinsamkeit darin liegt, dass sie von den traditionellen Begriffssprachen wenig Gebrauch machen und nicht scholastisch sein wollen.
3. Sie sprechen vorwiegend über Themen, die unter ihnen ähnlich sind und die sie für wichtig halten, aber das sind nicht die klassischen Themen der jeweiligen Theoriegemeinschaft, in der sie sich bewegen (als PhilosophInnen, SozialwissenschafterInnen, KulturtheoretikerInnen).
4. Sie wenden sich gegen frühere Theorien oder Auffassungen zu ihren Themen vor allem mit der Forderung nach Selbst- oder Eigenbeschreibung.
5. Sie lehnen ein Interpretationsmonopol ab, das sich auf den absoluten Superioritätsanspruch eines Teils der Menschheit bezieht.
6. Sie suchen individuelle oder kollektive Identitäten zu befördern oder zu begründen.

Zu dieser Theoriefamilie gehören einige, die in ihrem Namen ein "post" tragen: "Postkolonialismus", "Postmoderne". Andere Mitglieder derselben Familie haben sich entschieden, andere Namen zu tragen, sie nennen sich "Feministische (und nicht etwa "postpatriarchale") Philosophie" oder "Interkulturelle (und nicht vielleicht "postokzidentale") Philosophie".
Zum Postkolonialismus vgl.: María do Mar Castro Varela und Nikita Dhawan: Postkoloniale Theorie. Eine kritische Einführung. 2. Aufl. Bielefeld: transcript Verlag, 2009.
Zur Postmoderne vgl.: Gabriele Münnix: Zum Ethos der Pluralität. Postmoderne und Multiperspektivität als Programm. (Philosophie, Bd. 44) Münster: LIT-Verlag, 2004.
Zur feministischen Philosophie vgl.:  Herta Nagl-Docekal (Hg., Autorin): Feministische Philosophie. Oldenbourg: Wien und München 1990.
Es gibt auch Theoriegruppen, die das "post-" im Namen tragen ("Poststrukturalismus", "postanalytische Philosophie"), die aber nach den genannten Merkmalen nicht zu dieser Gruppe gehören.

Wie das auch in anderen Familien vorkommt, vertragen sich die Mitglieder dieser Theoriefamilie nicht unbedingt. Sie denken zuweilen, dass das, was ein anderes Mitglied anders macht, nicht viel wert oder eigentlich ein Irrweg ist. Auch haben sie jeweils unterschiedliche Partner aus anderen Theoriefamilien, mit denen sich die übrigen dann ebenso wenig verstehen, die sie zuweilen sogar für die Schwächen ihrer Familienmitglieder verantwortlich machen.
So hat etwa die interkulturelle Philosophie Nahverhältnisse zur Phänomenologie, zu komparativer Philosophie und zur Kulturgeschichte.
Das Nahverhältnis Postkolonialer Theorie zur Literatur, zu Sozialwissenschaften und politischer Theorie ist ebenso auffallend und macht es manchmal nicht leicht, zu sagen, was eigentlich ihr philosophischer Beitrag sein soll.
Dass die Postmoderne philosophisch bedeutsame Texte hervorgebracht hat, bestreitet (heute) wohl kaum jemand (mehr), aber ihre Auftritte im Bereich von Kunst, Literatur und Architektur sind zumindest nicht weniger spektakulär gewesen.

Wie eng diese Richtungen untereinander und auch mit der an einem anderen Termin hier vorzustellenden feministischen Philosophie auf Grund gemeinsamer Fragestellungen verwandt sind, zeigt zum Beispiel:
Aus diesem Heft empfehle ich zur Einstiegs-Lektüre:
Heidi Armbruster: "Feministische Theorien und Ethnologie" (auch im Internet verfügbar: polylog. Forum für interkulturelle Philosophie)

Es sind zwischen diesen Richtungen jedoch auch deutliche Differenzen und nicht eindeutige Beeinflussungen festzustellen. Als Beispiel nenne ich das Verhältnis von interkultureller und postmoderner Philosophie.
Es wird zuweilen gesagt, interkulturelle Philosophie sei wesentlich von postmodernen Positionen bestimmt. Dieser Eindruck mag darauf zurückgehen, dass in beiden Richtungen eine starke Kritik an eurozentrischen Traditionen dominant ist. Schließt man daraus jedoch auf einen eindeutigen Einfluss, so führt das deshalb in die Irre, weil dabei die sachlich entscheidende Frage nach der jeweiligen Alternative zum Eurozentrismus übergangen würde. Die hier entscheidenden Unterschiede sind:

Interkulturalität und Philosophie?
Ich schildere hier dasjenige Mitglied dieser Theoriefamilie, das mir am meisten vertraut ist und zu dem ich mich auch selbst zähle.

Als "interkulturell" artikuliert sich eine Richtung innerhalb der akademischen Philosophie verhältnismäßig spät, nämlich etwa um 1990, nachdem bereits vorher dieses Adjektiv in anderen akademischen Disziplinen Eingang gefunden hatte. Nachdem "interkulturelle Philosophie" (wahrscheinlich in Wimmer 1990) zunächst in deutscher Sprache benannt und beschrieben worden war, wurden später analoge Termini auch in anderen Sprachen etabliert. Mit diesem Terminus sollte die These ausgedrückt werden, dass "zwischen" Denktraditionen, die als "kulturell" different aufzufassen sind, wechselseitige Prozesse argumentativer Art möglich und in philosophischen Fragestellungen sinnvoll sind. Bloße Nebeneinanderstellungen von Denktraditionen oder deren Vergleich unter einander erfüllen diese Bedingung nicht.
Seither wird diese Bezeichnung immer öfter verwendet und tritt nicht selten einfach an die Stelle von früheren (wie: "komparativ", "vergleichend"), ohne dass bei dieser Übernahme des Terms notwendigerweise Überlegungen bemerkbar sind, was eigentlich dieses "inter-" im Unterschied zu "komparativ" bedeuten könnte. In solchen Fällen scheint das "inter-" dann nur attraktiver zu klingen.

Die Thematik von "Interkulturalität" ist jedoch zunächst  nicht in der Philosophie, sondern in anderen Disziplinen - in der Kommunikationsforschung, der Geographie, der Germanistik u. a. - reflektiert worden.
Vgl. beispielsweise zur interkulturellen Germanistik :
Alois Wierlacher und Andrea Bogner (Hg.): Handbuch interkulturelle Germanistik. Stuttgart, Weimar: J.B. Metzler, 2003.
Norbert Mecklenburg: Das Mädchen aus der Fremde. Germanistik als interkulturelle Literaturwissenschaft. 2. unveränd. Aufl. München: Iudicium, 2009.
Auch in den Ansätzen dieser Disziplinen ist allerdings nicht immer klar, ob damit ein Unterschied zwischen "Multikulturalismus" und "Interkulturalität" theoretisch wirklich gedacht wird.
Bemerkenswert ist, dass es bis heute Studiengänge etwa zu "interkultureller Kommunikation" o. ä. gibt, die zwar interdisziplinär angelegt sind, wobei aber Philosophie keine Rolle spielt. Wiederum ist es eher die Regel als die Ausnahme, dass in philosophischen oder verwandten Studienplänen die Perspektive der Interkulturalität überhaupt fehlt - was nicht mehr für das Studium in Wien oder Innsbruck zutrifft.
Ausgangspunkt: Kritik am hermeneutischen Monopol des Okzidents
Wie in den anderen Diskursen dieser Theoriefamilie ist auch in interkultureller Philosophie die Kritik an einem hermeneutischen Monopol des Okzidents, also an einem "Eurozentrismus" ein wesentlicher Ausgangspunkt. Von einer Mehrzahl von kulturellen Traditionen der Philosophie ist die Rede, aus deren jeweiligen Gesichtspunkten die Bedeutung und der Sinn anderer Traditionen erfasst werden. Dazu ein Zitat:
    ◦  Ram Adhar Mall spricht von:
einer vierdimensionalen hermeneutischen Dialektik. Erstens geht es um ein Selbstverständnis Europas durch Europa. Trotz aller inneren Unstimmigkeiten hat sich Europa, zum größten Teil unter dem Einfluß außerphilosophischer Faktoren, den Nichteuropäern als etwas Einheitliches präsentiert. Zweitens gibt es das europäische Verstehen der nicht-europäischen Kulturen, Religionen und Philosophien. Die institutionalisierten Fächer der Orientalistik und Ethnologie belegen dies. Hegel (1770-1831) und einige andere gehen von der festen Überzeugung aus, daß Asien sich selbst nicht ganz richtig versteht, und Asienverstehen Asienüberwinden bedeutet. Fast eine Art theoretischer Gewalt ist am Werke, wenn man meint, daß man die anderen besser versteht als sie sich selbst verstehen. Freilich setzen wir hier voraus, daß es um gleichberechtigte Diskurspartner geht. […] wurde lange die Ansicht vertreten: Immer wo es eine Geschichte gibt, gibt es Philosophie. Die Orientalen besitzen eigentlich keine Geschichte. Folglich gibt es bei ihnen keine Philosophie.
Drittens sind da die nicht-europäischen Kulturkreise, die ihr Selbstverständnis heute auch selbst vortragen und dies nicht den anderen überlassen. Viertens ist da das Verstehen Europas durch die außereuropäischen Kulturen. In dieser Situation stellt sich die Frage: Wer versteht wen, wie und warum am besten? Es mag Europa überraschen, daß Europa heute interpretierbar geworden ist.
So verlangt die de facto existierende hermeneutische Situation nach einer Philosophie der Hermeneutik, die offen genug ist, um die Traditionsgebundenheit einzusehen, auch die des eigenen Standpunkts. Eine interkulturell orientierte hermeneutische Philosophie muß die Forderung nach einer Theorie erfüllen, nach der weder die Welt, mit der wir uns auseinandersetzen, noch die Begriffe, Methoden, Auffassungen und Systeme, die wir dabei entwickeln, historisch unveränderliche, apriorische Größen darstellen. (R.A. Mall: Interkulturelle Philosophie und die Idee der Toleranz. In: Yousefi (Hg.): Die Idee der Toleranz in der interkulturellen Philosophie 2003, S. 86f; Hervorhebungen im Zitat von: fmw)
 
Motivationen
1) Eines der Motive hinter der "kulturalistischen Wende" in der Philosophie überhaupt und hinter den Bemühungen um eine Philosophie "in interkultureller Orientierung" liegt darin, dass Wertkonflikte bzw. konfligierende Normenbegründungen in modernen Gesellschaften auftreten, die zumindest teilweise aus unterschiedlichen philosophischen Traditionen begründet werden. Auffallende Beispiele - aber keineswegs die einzigen - finden sich in den Diskursen über Menschenrechte.

2) Ein anderes Motiv liegt in der Entwicklung einer Weltgesellschaft ("Globalisierung") vor. Ich denke, dass in dieser Hinsicht zwei Gesichtspunkte eine wesentliche Rolle spielen, die ich mit jeweils einem Zitat andeuten will:
-- Eine aufgrund regionaler Zentrismen erwartbare Verlegenheit beschreibt R. Collins:
"Further on in the twenty-first-century, when economic linkage and intermigration will indeed produce a common world culture, educated people will likely be embarrassed to know so little about the intellectual history of other parts of the world than their own." (Collins, The Sociology of Philosophies. A Global Theory of Intellectual Change (2000), Preface)
-- E. Holenstein benennt das Eigeninteresse als Motiv, sich mit fremden Kulturen auf humane Weise zu befassen:
"Ein Plädoyer für die Vermeidung von behebbaren Missverständnissen und für die Besinnung auf zivile Umgangsformen in der Auseinandersetzung mit uns fremden Kulturen bedarf keiner moralischen Motivation. Schieres Eigeninteresse genügt." (Holenstein, "Ein Dutzend Daumenregeln zur Vermeidung interkultureller Missverständnisse" in: Jürgen Wertheimer und Susanne Göße, Hg.: Zeichen lesen. Lese-Zeichen. Kultursemiotische Vergleiche von Leseweisen in Deutschland und China. (1999), S. 30)
Eine genaue Beschreibung dieses Motivs aus der Perspektive der lateinamerikanischen Philosophie der Befreiung liefert:
3) Ein drittes Motiv sehe ich im Universalitätsanspruch, der philosophischen Thesen inhärent ist. Diesen leugnen zwar ethnophilosophische Positionen, wie seine Möglichkeit auch schon früher von ethnozentrischen Theoretikern geleugnet worden war, vgl. etwa
-- E. Krieck in der FS für A. Hitler (1939):
"Die Philosophie im herkömmlichen Sinn ist gekennzeichnet durch ein universalistisches Prinzip. Da die nationalsozialistische Weltanschauung … den Universalismus jeder Art beendet und durch das rassisch-völkische Prinzip ersetzt, müßte folgerichtig die Philosophie, da sie stets am Universalismus hängt, als beendet erklärt und durch eine rassisch-völkische Kosmologie und Anthropologie ersetzt werden."
aber sie wird nicht in interkultureller Philosophie geleugnet. R. Fornet-Betancourt schreibt beispielsweise, sein "Verständnis der Universalität in der Philosophie" sei
"weder postmodern noch "kontextualistisch" im Sinne von Rorty. Das heißt, sie setzt weiterhin die Notwendigkeit der Universalität voraus. … aber doch die Zurückweisung einer Universalität, die konstruiert ist auf der Grundlage der Differenz zwischen dem Universellen und dem Partikulären und gegenüber der sich das Partikuläre immer rechtfertigen muss, da sie sich als die regulierende Ordnung des Zusammenlebens oder als Ausdruck des Maßstabs der Menschheit darstellt. … Es wird also nicht das Universelle, sondern der Mangel an Universalität … kritisiert. Auf der anderen Seite will die interkulturelle Philosophie die Frage nach der Universalität wieder aufwerfen, um die Dialektik der Spannung zwischen dem Universellen und dem Partikulären durch die Ausbildung des Dialogs zwischen kontextuellen Welten zu ersetzen, die ihren Willen zur Universalität mit der Kommunikationspraxis bekunden. … dass diese Kommunikationspraxis … vor allem ein Bestreben nach Übersetzung ist. Die kulturellen Welten werden übersetzt, und indem sie sich gegenseitig übersetzen, wird Universalität erzeugt." (Fornet-Betancourt, Zur interkulturellen Transformation der Philosophie in Lateinamerika (2002), S. 14f)
Möglichkeit und Aufgaben
Ob Philosophie in einer aktiven und gegenseitig fruchtbaren Begegnung der Kulturen etwas beizutragen habe, ist die eine Grundfrage der interkulturellen Philosophie. Die andere Grundfrage ist, ob Philosophie überhaupt möglich ist, wenn sie die Tatsache ignoriert, dass jedes Denken und jeder Ausdruck des Denkens nur mit den Mitteln eines kulturell in bestimmter Weise geprägten Systems stattfinden kann. Es ist eine für jede Argumentation ärgerliche Tatsache, dass es nicht eine und nicht eine endgültig angemessene Sprache, Kulturtradition und Denkform des Philosophierens gibt, sondern viele, und dass jede davon kultürlich ist, keine darunter natürlich.
Interkulturell orientiertes Philosophieren will diesen Sachverhalt bewusst machen, um daraus für beides Gewinn zu ziehen: für die Philosophie, indem zentristische Vorurteile kritisiert und neue Gesichtspunkte eingebracht werden; für den Umgang mit kulturellen Differenzen, indem gegenseitige Verständigung auf grundlegender Ebene angestrebt wird.

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Differente Ansätze
Die bisher vorliegenden interkulturellen Konzepte in der Philosophie grenzen sich von anderen Ansätzen ab,  weisen aber auch unter einander deutliche Unterschiede auf.
  1. Ein erster auffallender Punkt ist die Abgrenzung von "komparatistischen" Ansätzen. Auffallend, weil nicht ohne weiteres erwartbar. "Mehr als bloße Komparatistik" sei gefordert, wie es immer wieder heißt. Unter einer "bloßen Komparatistik" wird dabei etwas sehr Traditionelles verstanden, das die Wissenschaften von "fremden Kulturen" zu hoher Perfektion entwickelt haben: vergleichende Interpretation.
    Was dieses "Mehr" beinhalten soll, wird jedoch unterschiedlich gesehen: eine "offene Hermeneutik" (Mall) wird verlangt; ein emanzipatorisches Denken (Fornet-Betancourt), das die eigenständigen Beiträge der verschiedenen Regionen neu bewertet; neue Perspektiven in der allgemeinen Geschichtsschreibung der Philosophie (Holenstein, Paul); und schließlich neue Verfahren der philosophischen Theoriebildung und Argumentation (Paul) mit dem Ziel einer "gegenseitigen Aufklärung", die unter dem Namen von "Polylogen" (Wimmer) angeführt werden.
    Vgl. dazu ausführlicher:
    Franz Martin Wimmer: "Interkulturelle versus komparative Philosophie – ein Methodenstreit?" In: Zeitschrift für Kulturphilosophie 3, Nr. 2 (2009): 305-12.

  2. Zweitens fällt die sehr unterschiedliche Einschätzung der Rolle des religiösen und theologischen Denkens sofort auf. Spricht Panikkar davon, "die Philosophie" sei nichts weiter als eine "Begleiterin auf dem Weg" und dieser "Weg ist das, was in vielen Kulturen Religion genannt wird", so läßt dies an die alte Metapher von der "ancilla theologiae" denken. Tatsächlich kommt vielen, wenn von "Interkulturalität" die Rede ist, zu allererst so etwas wie "Religion" in den Sinn. Dies ist nicht wirklich verwunderlich, aber höchst irreführend. Wenig verwunderlich ist dies, wenn man sieht, wie selbstverständlich etwa von einem Dialog "mit anderen Kulturen" gesprochen wird (beispielsweise im "Katechismus der katholischen Kirche"), wenn in Wirklichkeit doch nichts anderes als ein Dialog mit anderen Religionen gemeint ist. Irreführend ist eine solche Überbetonung des Religiösen als Unterscheidungsmerkmal von "Kulturen" - und dementsprechend als vorrangiger Gegenstand interkultureller Reflexion - allemal, denn sie verstellt den Blick auf die vielfältigen anderen Bereiche des Lebens, die in der Entwicklung philosophischer Reflexion bedeutsam sind: der Techniken und Wissenschaften, der sozialen Organisationsformen und der Künste.
    Vgl. dazu Panikkars Text:
    Raimon Panikkar: "Religion, Philosophie und Kultur." In: Polylog. Zeitschrift für interkulturelles Philosophieren 1, Nr. 1 (1998): 13-37.
    und kritisch dazu:
    Franz Martin Wimmer: "Sind religiöse Dialoge mögliche Polyloge?" In Philosophie aus interkultureller Sicht. Philosophy from an Intercultural Perspective, Hg.: Notker Schneider, Dieter Lohmar, Morteza Ghasempour et al., S. 317-25. Amsterdam: Rodopi, 1997.

  3. Ein dritter wichtiger Punkt, worin sich Unterschiede zeigen, liegt im Umfang und Inhalt des Philosophiebegriffs. Zuweilen wird dieser Ausdruck so weit verwendet, dass sich schwer vorstellen läßt, welche Formen des Denkens nicht damit bezeichnet werden könnten. Das betrifft natürlich auch andere Ausdrücke. Es ist beispielsweise davon die Rede, dass es "keine menschliche Kultur ... ohne die reflexive Praxis der Vernunft" (Fornet-Betancourt) gebe. Das kann und wird mit Fug bezweifelt werden. Es macht allerdings das gemeinsame Anliegen der Vertreter einer interkulturellen Orientierung in der Philosophie aus, dass sie gegen einen allzu engen, insbesondere einen europazentrischen Philosophiebegriff angehen. Wenn sie dann aber bestimmen sollen, was denn noch und was nicht mehr zur Philosophie zu rechnen sei, sind sie uneins.
    Vgl. dazu:
    Raúl Fornet-Betancourt: Zur interkulturellen Transformation der Philosophie in Lateinamerika. Frankfurt/M.: IKO - Verlag für Interkulturelle Kommunikation, 2002.
Ich nenne diese strittigen Punkte, weil sie einerseits unübersehbar sind und andererseits deutlich machen, dass das Anliegen einer interkulturell orientierten Philosophie mit den Lebensbedingungen der heutigen Menschheit gegeben ist. Es spricht keineswegs gegen dieses Unternehmen, dass die darin leitenden Vorstellungen und Begriffe nicht von Anfang an klar und konsensuell sind.
 
Es verhält sich ein wenig so wie mit Gärtnern, die eine neue Art von Garten anlegen wollen und zunächst einmal behaupten, sie gingen davon aus,
    •     dass es in Wirklichkeit kein Unkraut gebe (also: dass jede kulturell-philosophische Tradition gleich gültig sei) und
    •     dass gewöhnlich viel zu viel gejätet und vorneweg geordnet würde, ohne den Pflanzen ihren natürlichen Weg zu lassen (dass also jede Tradition nach ihrer eigenen Weise belassen werden soll).
Sobald es in einem solchen Garten dann zu wachsen beginnt, wird sich herausstellen, dass die Unterscheidung zwischen Kraut und Unkraut sehr wohl wieder getroffen und streng angewandt wird. Es ist - vielleicht - eine etwas andere Grenze festgelegt worden, aber Grenzenlosigkeit wird es höchstens als rhetorische Übertreibung geben. Darum ist es sinnvoll, zuzusehen, was diese Gärtner tun. Es reicht nicht aus, zu hören, was sie sagen.

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Was also tun "interkulturelle Philosophen" oder wollen es zumindest tun?
Eine der zutreffendsten Formulierungen für das Programm eines interkulturell orientierten Philosophierens ist wohl die, dass es darauf ankomme, die "Stimmen der anderen" zu Gehör zu bringen. Dies drückt sich darin aus, dass in Konferenzen, Publikationen, Studiengängen bewusst versucht wird, dem gewöhnlichen Übergewicht der akademisch-ökonomischen Zentren gegenzusteuern. Vielfalt der Sichtweisen, auch Vielfältigkeit der Ausdrucksformen werden angestrebt.
Doch ist es selbstverständlich, dass auch damit keine grenzenlose Offenheit gegeben ist. Die allermeisten Diskussionen finden nach wie vor im akademischen Rahmen und gemäß den in diesem Raum geltenden Verhaltensregeln statt. Auch werden sie in den hauptsächlichen europäischen Wissenschaftssprachen geführt. Sie schließen damit schon rein von der Organisation der Diskussion her eine große Klasse von möglicherweise kompetenten DenkerInnen der nicht-okzidentalen Traditionen aus.

Die angestrebte Öffnung der Diskussion in Richtung auf eine Gleichrangigkeit von mehreren oder vielen kulturell geprägten Philosophietraditionen ergibt an sich weder thematische Schwerpunkte noch eine bestimmte Art methodischen Vorgehens. Doch können wir kurz einige Fragen stellen: Worüber reflektieren die "interkulturellen Philosophen" gewöhnlich? Beziehen sie neue Quellen in ihre Diskurse ein? Gibt es neue Themen, die hier auftauchen? Und: Gibt es neue Methoden (z. B. der Argumentation), die unter ihnen als angemessener gelten als diejenigen der kritisierten eurozentrischen Tradition?
Ich kann diese Fragen hier zunächst nur kursorisch und unsystematisch beantworten.
Neue Quellen?
Zur ersten Frage ist zu betonen, dass es selbstverständlich neue Quellen gibt, die hier einbezogen werden. Es ist bereits eine Veränderung der akademischen Praxis, wenn Logik-Texte japanischer Buddhisten (wie bei Paul) oder Rechtsvorstellungen in einer Bantu-Tradition überhaupt (vgl. Wiredu oder auch Kimmerle) in systematischen Zusammenhängen von Philosophen interpretiert werden. Es war allzulange selbstverständliche Voraussetzung, dass das eine seinen Ort in der Kulturgeschichte Japans, das andere in derjenigen Afrikas habe, dass die einschlägigen Disziplinen daher die Japanologie und die Afrikanistik, nicht aber die Philosophie seien. Es ist insgesamt immer noch so, mit wenigen Ausnahmen: Wer Philosophie studiert oder lehrt, kann dies in der Regel tun, ohne sich jemals mit der Frage konfrontiert zu sehen, was denn chinesische, indische, afrikanische oder lateinamerikanische Philosophen zu einer bestimmten Sachfrage beizutragen hätten. Dass neue Quellen als ernstzunehmend vorgestellt und bearbeitet werden, ist dem gegenüber bereits ein wichtiger Schritt.
Vgl. dazu:
Gregor Paul: "Zur Rolle der Logik in buddhistischen Texten. Unter besonderer Berücksichtigung des Zhonglun (jap. Chûron)." In: Sünden des Worts. Festschrift für Roland Schneider zum 65. Geburtstag, Hg.: Judit Árokay und Klaus Vollmer,  S. 425-48. Hamburg: Gesellschaft für Natur- und Völkerkunde Ostasiens e.V., 2004.
Kwasi Wiredu: "Custom and Morality: A comparative Analysis of some African and Western Conceptions of Morals."  In: Conceptual Decolonization in African Philosophy. Four Essays, Hg.: Olusegun Oladipo,  S. 33-52. Ibadan, Nigeria: Hope Publ., 1995.
Heinz Kimmerle: "Ein neues Modell des Entwicklungsdenkens. Die Bedeutung interkultureller Dialoge besonders auf den Gebieten der Philosophie und der Kunst für die Entwicklungstheorie." In: Symbolisches Flanieren. Kulturphilosophische Streifzüge. Festschrift für Heinz Paetzold zum 60., Hg.: Roger Behrens, Kai Kresse und Ronnie M. Peplow,  S. 252-67. Hannover: Wehrhahn Verlag, 2001.

Es ist eklatant, dass interkulturelle Philosophie zunächst von philosophiehistorischen Projekten und Thesen ausgegangen ist. Aufbauend auf der seit einem Jahrhundert betriebenen "komparativen Philosophie" wird gefragt, in welchen kulturellen Regionen und auf welche unterschiedliche Weisen Philosophie in der  Menschheitsgeschichte entwickelt worden ist. Dabei wird charakteristischerweise die traditionelle Dichotomie zwischen Westen (Europa und okzidentalisierte Welt) und Osten (Ost- und Südasien) als unzureichend und auch unzutreffend nicht weiter aufrecht erhalten, sondern verlangt, eine allseitigere Geschichte des philosophischen Denkens der Menschheit zu erarbeiten.
Vgl. dazu:
Franz Martin Wimmer: "Philosophiehistorie in interkultureller Orientierung." In: Polylog. Zeitschrift für interkulturelles Philosophieren 2, Nr. 3 (1999): 8-20.
Neue Themen?
Gibt es auch neue Themen? Schaut man darauf, was für Fragestellungen hier vorherrschen, so ist die Innovation anscheinend bislang nicht besonders groß. Mir zumindest ist in der einschlägigen Literatur und bei den einschlägigen Konferenzen noch kein Thema begegnet, das nicht auch in der okzidentalen Tradition des Philosophierens irgendwann präsent gewesen wäre. Das stimmt natürlich nicht für die Details. Es macht sehr wohl einen Unterschied, es führt auch zu neuen Thesen und vielleicht zu neuen Einsichten, wenn die Gesichtspunkte, die Begriffe und Thesen sehr unterschiedlicher Traditionen miteinander ins Gespräch gebracht werden. Aber das ändert nichts daran, dass die Themen dieselben sind, wie sie eben auch sonst unter Philosophen verhandelt werden: Fragen nach Wahrheitskriterien, nach Voraussetzungen von Logik, nach ethisch-moralischen Normen, nach einer Theorie der Ästhetik usw.
Neue Methoden?
Ob es neue Methoden gibt oder doch geben sollte, ist die nächste Frage. Methoden bestimmen sich nach einem Ziel und den erkennbaren Wegen zu ihm. Zu den Methoden des Philosophierens, wie immer diese sonst bestimmt werden, gehört jedenfalls die Klärung von Begriffen, die Entwicklung einer angemessenen Terminologie und die Untersuchung von stillschweigenden oder auch expliziten Voraussetzungen von Urteilen. In dieser Hinsicht bringt interkulturell orientiertes Philosophieren insofern eine deutliche Erweiterung des Reflexionshorizonts, als Begrifflichkeiten aus anderen als den europäischen Traditionen in die Debatte eingebracht werden. Es ist auch deutlich, dass die Auseinandersetzung mit außereuropäischen Denktraditionen unvermerkte Vorannahmen okzidentaler Philosophie bemerkbar machen kann.

Die Frage nach der Methode geht jedoch noch einen Schritt weiter. Fraglich ist ja, mit welchen Verfahren der Argumentation dann philosophiert werden kann, wenn nicht von vornherein feststeht, welche Ausdrucksmittel überhaupt als angemessen zu betrachten sind. Dies ist zwar kein neuartiger Sachverhalt - es gibt in der Philosophie so gut wie in anderen Disziplinen unterschiedliche Stile, die ein gegenseitiges Verstehen oder auch nur Ernstnehmen erschweren können, aber unvermeidbar sind -, jedoch verschärft sich die Sache, wenn Angehörige mehrerer Kulturen miteinander zu argumentieren beginnen. Dies ist nicht auf die Frage der gemeinsamen Sprache bezogen: eine solche ist unabdingbar und es ist nicht unbedingt ein Nachteil für die Klarheit des Ausdrucks, wenn sie nicht die Muttersprache ist. Soll aber beispielsweise die Rezitation eines Liedes aus Afrika ebenso als Bestandteil einer philosophischen Argumentation gelten wie die Interpretation der These eines Klassikers der okzidentalen Tradition? Selbst wenn innerhalb der Gegenwartsphilosophie - etwa im Bereich der Beispiele, die von Philosophen der Analytischen Philosophie gerne angeführt werden - die Grenze der als zulässig erachteten Quellen manchmal ziemlich weit gezogen wird, dürfte es doch Widerstände hervorrufen, wenn jemand ein afrikanisches Lied im Rahmen seines Arguments singt und vielleicht auch noch darauf besteht, es müsse, um den Sinn zu erfassen, dazu getanzt werden.

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Vier Thesen
Vier problematische Thesen lassen sich aus den Diskussionen um "Interkulturelle Philosophie" extrahieren, die zu begründen oder zu widerlegen sind:
  1. Kultur- und Philosophiegeschichte seien im allgemeinen eurozentrisch. Damit sei eine Begrenzung oder Beschränkung gegeben. Denn okzidentale Philosophie sei (auch) eine Regionalphilosophie - eine Tradition unter mehreren.
  2. Jede als universell geltend intendierte These der Philosophie ist möglicherweise kulturell geprägt; kulturell-partikuläre Thesen sind jedoch in der Philosophie nach deren eigenem Anspruch nicht ausreichend.
  3. Eine Ausweitung des kulturellen Horizonts der Philosophiegeschichte ist möglich und nötig: Neue Quellen sind zu erschließen, neue Traditionen zu interpretieren, neue Textsorten einzubeziehen.
  4. Das Bewusstsein von der Überlegenheit europäischer philosophischer Tradition ist kritisierbar und zu kritisieren.
Jede dieser Thesen, die in der Literatur zur interkulturellen Philosophie mehr oder weniger explizit formuliert werden, hat weitreichende Konsequenzen für Forschung und Lehre der Philosophie im allgemeinen. Es reicht als Hinweis aus, dies für die erste der genannten Thesen anzusprechen.

Wenn es sich bei der okzidentalen Philosophie tatsächlich nur um eine regionale, wenngleich um eine hochdifferenzierte Spielform von Philosophie überhaupt handelt, so wäre jedes Argument, das sich ausschließlich auf Autoritäten dieser Tradition beruft, selbst "ethnophilosophisch" und könnte insofern keinen Anspruch auf Allgemeingültigkeit oder Intelligibilität erheben. In jeder Sachfrage der Philosophie sind unter dieser Annahme möglichst differente philosophische Denkformen und Begriffsfelder aufzusuchen und aneinander zu messen. Es ist daher zu Recht von einem "Antizentrismus der Interkulturellen Philosophie" gesprochen worden, wobei aber nicht zu vergessen ist, dass jeder interkulturelle Dialog notwendig vom Eigenen ausgehen muss. Dies betrifft natürlich schon den Begriff des Philosophischen selbst. Jeder Zugang zu philosophischen Fragen, welcher Orientierung auch immer, muss seinen Gegenstand definieren, muss mithin von nicht-philosophischen Gegenständen abgrenzen. Es liegt auf der Hand, dass das bloße Faktum der Namensverwendung "Philosophie" dafür nicht ausreicht. Weder ist es so, dass im akademischen Diskurs bereits alles unter diesem Namen subsumiert ist, was rechtens dazugehört – dies hat die Diskussion um "afrikanische Philosophie" deutlich gemacht. Noch aber kann ein inflationärer Gebrauch des Namens, wie ihn der Büchermarkt spiegelt, ohne Orientierungsverlust übernommen werden. Vielmehr wird interkulturell orientiertes Philosophieren einen Philosophiebegriff zu entwickeln haben, der sowohl inhaltliche als auch formale Bestimmungen enthält. Beim gegenwärtigen Stand der Diskussion ist dies ein, allerdings dringliches, Desiderat.

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Darstellungen und Quellen:
Weitere TEXTE zum Nachlesen:
- Zur Aufgabe des Kulturvergleichs in der Philosophiehistorie (Wimmer 1988)

Allgemeine Literatur:
Franz-Martin Wimmer: Interkulturelle Philosophie. Eine Einführung. Wien: WUV, 2004
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