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Dipl-Seminar Dr. Frank Hartmann, Uni Wien, Wintersemester 2005/06

Frank Hartmann

Foucault - Das historische Apriori

Ausgangspunkte

Der 1984 verstorbene Michel Foucault (also nicht der mit dem Pendel) ist zum intellektuellen Pop-Star geworden, der einer ganzen Theorie-Generation die Zitate und Stichworte geliefert hat: Archäologie, Diskurs etc., Episteme usw. Die methodische Präzision der Begriffe fehlt praktischerweise, sodass man mit Foucaults Diskurstheorie so ziemlich alles anstellen konnte, was einer alternativen Wissenschaftskarriere förderlich war: meist genügten dazu "fünf Zitate und eine Handvoll Klischees". [1] Als günstig erwies sich dabei, dass Foucault Marxist war und doch wieder nicht, Strukturalist und doch wieder nicht, Antihumanist für die Traditionalisten, für die neuen Philosophen aber einer, den man "vergessen" darf (Baudrillard) -- oder eben schlicht schlicht ein Postmoderner für die, die gar nichts verstanden haben, und für alle anderen zumindest ein Homosexueller und Theoretiker der "Lüste".

Uns interessiert hier die allgemeine Bedeutung Foucaults für die Medientheorie, eine Bedeutung, die wir aber nicht vorschnell mit "der Diskurstheorie" (was ist das denn?) identifizieren wollen. In den 1960er Jahren sprach man noch nicht wie heute von "den Medien". Als Foucault damals seine große Studie über die Geschichte der Zeichen machte, wurde daraus ein Buch über Ordnung, und zwar - Die Ordnung der Dinge. Darüber also, wie sich kulturelle Ordnungen installieren, räumlich und zeitlich, und damit die Ausdrucksmodalität, das Denken und das Handeln der Menschen bestimmen. Die Archäologie des Wissens fragt dann danach, was die Diskurstatsachen ermöglicht und bedingt. Folgt man Walter Seitter, der auch Texte von Foucault übersetzt hat, dann steht bei Foucault "Diskurs pars pro toto für das, was man heute Medien nennt."[2] Es hat uns als Medienwissenschaftler also gerade dann zu interessieren, wenn wir "Diskurs" nicht im verständigungsorientierten Sinne der Habermas-Theorie verstehen wollen. Im Unterschied zu dem, was gesprochen wird und wer zu wem spricht, geht es hier um die Bedingungen der Möglichkeit von Aussagen überhaupt.

Als Ausgangspunkt bietet sich das erste Kapitel aus Foucaults Ordnung der Dinge an, über Velasquez Gemälde "Las Meninas" von 1656 [3], ein Text, der ursprünglich nicht für dieses Buch geplant war. Das dort diskutierte Gemälde zeigt den Maler bei der Arbeit, sich selbst in einem imaginären Spiegel (der das Bild ist) fixierend. Das Bild repräsentiert also nicht in der üblichen Weise, es zeigt sein Sujet nicht so, wie man es von einem Hofmaler jener Zeit erwarten würde, wenn er das Königspaar oder die Hoffräulein malt. Statt den Souverän zu repräsentieren, öffnet dieses Bild einen imaginären Raum, es thematisiert die Tätigkeit des Malens ebenso wie es dessen Ausdruckmodalität reflektieren. Hier läßt sich sehr viel interpretieren, Foucault geht es vor allem darum dass der Maler sich als souveränes Subjekt selbst repräsentiert (Experten halten dagegen, dass es ehe um die Spiegelung geht, als barockes Spiel um die mediale Transposition). Er nimmt das Gemälde als ein Beispiel für die humanistische Erfindung des Menschen, eine Erfindung, die Foucault ja in diesem Werk dekonstruiert.

Aber es geht auch um die medienphilosophische Dimension, nach der Zeigen und Sprechen nie dasselbe sind, und im Unterschied zu einem Text kann man ein Bild sprechen lassen fast wie man möchte - Textlektüre und Bildbetrachtung besetzen unterschiedliche Positionen auf der Skala der Möglichkeiten, Bildlichkeit ist nicht in Sprachlichkeit übersetzbar [4]. Das ist Foucaults Thema, er sagt "Sprache und Malerei verhalten sich zueinander irreduzibel: vergeblich spricht man das aus, was man sieht: das, was man sieht, liegt nie in dem, was man sagt; und vergeblich zeigt man durch Bilder, Metaphern, Vergleiche das, was man zu sagen im Begriff ist. Der Ort, an dem sie erglänzen, ist nicht der, den die Augen freilegen, sondern der, den die syntaktische Abfolge definiert." (S.38) Das also ist das Problem, dass gewissermaßen keine Wahrnehmung ohne Interpretation möglich ist, dass es hier keinen Nullpunkt gibt, keine Unschuld des Blicks. Wie aber lässt sich nun über den Signifikanten sprechen, was ist das Bezeichnende und wer definiert das? Weiter: wer bestimmt, was die menschliche Natur ist - nicht nur in dem Sinn, wie der Mensch seinen Körper wahrnimmt, sondern wie der Mensch überhaupt sich selbst thematisiert. Ja, das ist eben die aufgeklärte Reflexivität, könnte man sagen, aber für Foucault wird damit etwas unterschlagen, nämlich wie er sagt, dass der Mensch "in der Analytik der Endlichkeit eine seltsame, empirisch-transzendentale Dublette (ist), weil er ein solches Wesen ist, in dem man Kenntnis von dem nimmt, was jede Erkenntnis möglich macht." (S.384)

Was soll das bedeuten? Nun, es gibt immer wieder neue Interpretationen, das Spiel der Zeichen ist endlos, und dennoch wird immer "etwas" gesagt. Es gibt einfache Antworten auf diese Frage, beispielweise sagt jemand etwas, weil er die Autorität dazu hat; oder weil sich in der Aussage ein ominöser "Geist" ausdrückt. Wir wären damit Idealisten oder Hegelianer; oder aber wir untersuchen die Aussage genau und versuchen ihren "Sinn" zu "verstehen", dann wären wir Hermeneutiker in Geiste der Schrifttradition. Auch der Materialismus wäre eine Option, dann geht der Aussage ein Kampf um die Produktionsbedingungen voraus, die sie möglich gemacht hat.
Als Methode der Diskursanalyse folgt die Archäologie nicht diesen Optionen. Sie entstand in einem intellektuellen Umfeld, in dem der Strukturalismus neue Akzente gesetzt hatte - vor allem der sich als naturwissenschaftlich verstehende, wie in der Ethnologie bei Claude Levi-Strauss: für ihn drückt sich in verschiedenen kulturellen Praktiken eine universale symbolische Ordnung aus, d.h. es gibt eine unbewußte Grundlage für das Denken und Handeln einzelner Individuen - vgl. [5]. So etwas wie diese anthropologische Universalität, irgendwelche zeitlosen Objektivitäten gibt es für Foucault freilich nicht. Wofür er sich interessiert, das sind die stummen Strukturen an der Grenze unserer Kultur, und gerade deren geschichtliche Entwicklung: deshalb ist seine strukturalistische Geschichtsschreibung eine Genealogie für Konzepte wie Wahnsinn, Verbrechen, Sexualität. Das muss man jeweils verstehen wie ein Kraftfeld, über das kein Subjekt vollständige Kontrolle hat, das aber Geltung hat im Sinne dessen, was als "normal" gilt und im weiteren Sinne dann, was "sagbar" oder überhaupt "denkbar" ist.

Die Episteme

Dabei geht es also um anonyme Ordnungen und Strukturierungen des Wissens, oder um den Geltungsrahmen von Wissen. Foucault nennt das auch die Episteme, die in einer Epoche dem Wissen jeweils Geltung verleiht (das ist etwa die Ähnlichkeit in der Renaissance, die von der Repräsentation in der Klassik abgelöst wird; die moderne Ordnung wiederum steht jenseits der Repräsentation). Innerhalb dieser Episteme formieren sich die Diskurse, und die Diskursanalyse spürt solchen Formierungen nach.

Die philosophische Bestimmung von Grenzen und Regeln führt uns direkt zu Kant, der in seiner Kritik der reinen Vernunft eine solche vorgenommen hat: jedes Wissen beschränkt sich auf das, was jenseits liegt und worüber man nichts wissen kann (das sind die von ihm kritisierten "überschwänglichen Einsichten"; Wissen ist von nun an unterscheidbar von Glauben). Wissen beruht auf Vernunfturteilen und damit auf funktionalen Grundlagen. Vor jedem Urteil aber liegen Formbestimmungen, die Kant apriorisch nennt (das sind transzendentale Ästhetik und Logik als Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis). Ein Wahrnehmungsurteil beispielsweise unterliegt gewissen Bedingungen von Raum und Zeit, die wir nicht überschreiten können; ebenso leitet Kant einige Bedingungen für ein Vernunfturteil ab - der Punkt dabei ist, dass er letztere als reine Verstandesformen präsentiert. Das macht ja das Wesen des sogenannten philosophischen Idealismus aus: alle Objekte sind abhängig von einem denkenden Subjekt, die Welt "an sich" ist für uns nicht erkennbar.

Schon eine Philosophengeneration später, bei G.W.F. Hegel, kommt dann die Entfaltung der gesamten abendländischen Geschichte mit in Betracht, wenn es um diese Bestimmungen geht (Wissen als Entfaltungsgeschichte des Geistes). Hegel war enorm wichtig für die neuere französische Philosophie nach dem Zweiten Weltkrieg, vor allem auch mit der Frage nach einer Vollendung der Geschichte (n.b. - 1947 publizierte Alexandre Kojève seinen einflussreichen Kommentar). Foucault bezieht sich aber nicht in dieser Tradition auf die historische Entfaltung eines Geistes, sondern auf die Eigenlogik von Diskursordnungen, die er in Einzelstudien untersucht (vor allem Wahnsinn, Disziplinierung, Sexualität, Gouvernementalität).

Dispositiv und Archiv

"Der Geist weht eben nicht, wo er will, sondern ist ein Effekt von diskursiven Strukturen, die historisch situierbar sind, eine soziale Kontour haben und an bestimmte Medien gebunden sind." - Sarasin 2003 vgl. [6]

Wie äußert sich nun die Materialität von Diskursen? Es sind gesellschaftliche Praktiken und Diskurse, die Erkenntnisse und Kommunikationen gliedern und bedingen. Denken wir hier auch an Wahrnehmungsbedingungen innerhalb einer historisch wandelbaren Medienästhetik. Hier gibt es den Begriff des Dispositivs, der im Französischen etwa Gliederung bedeutet (er entspricht dem englischen "apparatus"). Es gibt also Dispositive des Sehens, beispielsweise den Kamerablick im Film, der scheinbar die Stellung des Subjektes einnimmt und diesem suggeriert, im Mittelpunkt der Dinge zu stehen. Solche historisch veränderbaren Möglichkeitsbedingungen des Sichtbaren (oder des Sagbaren, Wissbaren etc.) hat Foucault auf eine methodische Grundlage gestellt, die er etwas paradox als das historische Apriori bezeichnet.
Die entsprechende Stelle befindet sich am Schluß von Teil III der 1969 publizierten Archäologie des Wissens. Im Gegensatz zu Kants transzendentalem Apriori, das die Gültigkeitsbedingungen für Vernunfturteile festlegt, geht es für Foucault damit um die Realitätsbedingungen für Aussagen. Foucault fragt - und hierin liegt die medientheoretische Bedeutung - was "die Bedingungen des AUftauchens von Aussagen" sind und will dessen Prinzipien freilegen, jene Prinzipien, "nach denen sie fortbestehen, sich transformieren und verschwinden". Mit anderen Worten geht es um die historischen Möglichkeitsgründe für Aussagensysteme, für die Foucault dann den Begriff Archiv vorschlägt.

Medienarchäologie

Foucault bringt damit eine rekonstruktive Dimension ins Spiel, die den Philosophen fremd ist. Er will damit aber nicht der bessere Philosoph sein, die Philosophie ist ja selbst so ein historisch kontingentes Aussagesystem (auch wenn viele Philosophen das nicht so sehen). Seine Frage ist die nach den kulturellen Praktiken und die nach den Regularitäten beim Sprechen und Schreiben. "An die Stelle historischen Verstehens tritt die Analyse von Materialitäten der Kultur und ihrer Techniken." - Ernst 2002 vgl. [7]. Wie bereits bemerkt, bleibt Foucault aber sozusagen innerhalb der Diskursordnung der schriftlichen Registratur, der papierenen Dokumente und Archive. Aus der erweiterten Frage nach den Technologien (Materialitäten und Technik) als den Möglichkeitsbedingungen für Diskurse hat sich inzwischen die Forschungsrichtung der Medienarchäologie entwickelt. Sie radikalisiert nochmals die Frage nach der Produktion von Ordnung.
Nehmen wir beispielsweise die Frage der Regularität beim Schreiben, womit jetzt nicht die Grammatik gemeint ist, sondern die Frage danach, was denn zum Schreiben eines Textes anregt. Dafür fand unter anderem die von Friedrich Kittler übernommene Bezeichnung Aufschreibesystem Verwendung, die als solche bereits in Richtung einer anonymen Medientechnik (anstelle des reflektierten Subjekts) weist. Kittler entnahm sie den "Denkwürdigkeiten eines Nervenkranken" (1903), wo Daniel Paul Schreber (ein Patient von Freud) festgehalten hat: "Wer das Aufschreiben besorgt, vermag ich ebenfalls nicht mit Sicherheit zu sagen." - Kittler 1987 vgl. [8]. Bei Kittler ist das Aufschreibesystem eine Metapher, welche für die Strukturierungen der kulturellen Moderne steht (Lesenlernen um 1800, Technische Medien um 1900). Dieses technisch Nichtbewußte darf nicht mit dem Freudschen "Unbewußten" verwechselt werden, auch nicht mit der "Ordnung des Imaginären" bei Lacan. Es geht um eine Rückführung des Bewußtseins des Menschen auf seine realen Bedingungen - die Bedingungen seiner Formen und Inhalte, wie Foucault gegen Ende der Ordnung der Dinge schreibt (wie auch davon, dass für die Wissenschaften vom Menschen eine Überhöhung ihrer Entschleierung konstitutiv ist - eine Spitze gegen das Aufklärungsgetue?).

Betrachtet man die Medienarchäologie unter kulturwissenschaftlichen Aspekten, dann gerät sie zu einer Rekonstruktion der Moderne unter den Bedingungen jener medialen Diskurse, die sie ermöglicht haben. Kulturelle Erscheinungsformen wie die Künste und die Wissenschaften sind an bestimmte Kulturtechniken und Medientechniken gebunden und haben damit eine nicht immer offensichtliche materielle Verfasstheit: So sind Literatur und Geisteswissenschaften in ihrer allgemeinen Form mit Techniken wie dem Buchdruck in Zusammenhang zu bringen. Sie stehen für das mediale Dispositiv, für das Netzwerk von Techniken und Institutionen, "die einer gegebenen Kultur die Entnahme, Speicherung und Verarbeitung relevanter Daten erlauben" (Kittler 1987, Nachwort). Es ist dieses mediale Dispositiv, mit dem "Wissen" sich als eine eigene Realitätschicht etablieren kann; und hier schließt eben nicht nur die Frage nach der Erkennbarkeit und der Darstellbarkeit an, sondern auch die Frage der Macht. Denn (wie jetzt noch gesondert auszuführen wäre) für Foucault schlägt jedes Wissen, auch das gut gemeinte "humane" oder "humanistische" Wissen in Macht um. Ihm ging es darum zu zeigen, wie und wo diese Machtmechanismen am Werk sind.



[1] Philipp Sarasin: Michel Foucault zur Einführung, Hamburg: Junius 2005
[2] Walter Seitter, in: M.L.Hofmann et al. (Hg): Culture Club. Klassiker der Kulturtheorie, Frankfurt/Main: STW 2004, S.169
[3] Velázquez: Las Meninas. Der Essay von Michel Foucault, Frankfurt/Main: Insel 1999
[4] Régis Debray: Jenseits der Bilder. Eine Geschichte der Bildbetrachtung im Abendland, Berlin: Avinus 1999
[5] Stefan Münker, Alexander Roesler: Poststrukturalismus, Stuttgart: Metzler 2000
[6] Philipp Sarasin: Geschichtswissenschaft und Diskursanalyse, Frankfurt/Main: Suhrkamp 2003
[7] Wolfgang Ernst: Das Rumoren der Archive, Berlin: Merve 2002
[8] Kittler, Friedrich: Aufschreibesysteme 1800/1900, München: Fink 1987


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